Олексій Толочко

’’Русь’’ очима ’’України’’: в пошуку самоідентифікації та континуїтету
Для історика, який професійно займається дослідженням Київської Русі, для історика при тому вихованого в українській культурній традиції, ніколи не було секретом (і, очевидно, не стало ним впродовж останніх років), що Україна, болісно й не завжди вдало шукаючи місце Русі у власній історії, так ніколи по-справжньому й не відчувала своєї духовної близькості до неї, й відтак — не могла зрозуміти, в чому полягає її історична спадкоємність від Русі. Україна ніколи не "пізнавала" себе в Русі. Декларуючи (і, -очевидно, з не меншими підставами, ніж інші) своє генетичне походження з Русі, модерна Україна завжди в глибині душі знала (навіть, коли й не казала про це вголос), що її, в тих обрисах, в яких вона існує зараз, створив якраз рішучий розрив з традиціями Київської Русі. Свідомо чи ні, духовні поводирі наші, а слідом і ті, хто переживав витворені апостолами тексти як одкровення й істину, почали вважати точкою відліку власного буття зовсім іншу епоху й інший культурний тип. Аксіоматичність нового українського самоусвідомлення виникла з того, що ці ідеї стали не результатом наукового чи філософського пошуку, а були зафіксовані в художніх образах і метафорах, виявилися наслідком поетичного переживання минулого. Засвоєння художньої метафори, як відомо, є глибшим і менш раціональним, ніж наукової концепції. 

Орієнтація української історичної свідомості останніх двох століть на Україну гетьманську, Україну, вкриту "червоними жупанами", Україну, центральною постаттю якої є козак (в усіх своїх іпостасях — від "зацного лицаря" Сагайдачного до лукавого характерника Мамая, навіть з домінуванням останнього), свідчить, треба гадати, про серйозну духовну еволюцію, яка вивела княжу Русь за межі безпосередніх джерел України. Втрата "руськості", отже, і є набуттям "українськості". 

Зрозуміло, козацький міф, в тому вигляді, як він існує й посьогодні, є породженням навіть не козацьких літописів XVIII ст. (які й самі були пізнішою ностальгічною рефлексією), а тих читачів "Історії Русів", що поклали цей текст в основу парадигматики власних писань. Відомо також, що феномен козацтва зовсім не займав того виключного за значенням місця в свідомості сучасників і свідків його розквіту, яке він набув у метафориці й міфології, споряджених родинною пам'яттю й сантиментом до минулого останніх представників старшинських родів, тепер уже російських дворян, що непросто пере-живали цей свій новий статус. Безперечно, однак, що поворот "від Русі" ("еволюція" в точному значенні слова) відбувся зовсім не в романтичній естетиці початку XIX ст., де він був лише остаточно закріплений як символ віри, й навіть не у XVIII ст., яке вже й саме осмислювало те, що сталося. Що Україна XVII ст. вже не була "Руссю" ні за одягом, ні за мовою, ні за архетипічними структурами мислення свого, стало зрозуміло вже тоді, коли дві Русі, Мала й Велика, що однаково виводили себе із спільного київського кореня, з подивом і збентеженням з'ясували свою малу схожість і ще меншу сумісність. 3лиття двох "Россій", яке декому в середині XVII ст. здавалося логічним завершенням неприродного роз'єднання тотожностей, засвідчило насправді неспівпадання тих образів "руськості", які кожен з партнерів виробив у межах власної традиції. Обидві "Русі" не впізнали свого alter ego, в ідентичності якого собі перед тим мало сумнівалися, й, треба гадати, це було більшим шоком саме для української сторони, яка протягом усієї першої половини XVII ст. виховувала в собі відчуття "руськості", тобто київського походження, візантійської культури й православної віри — словом, усього того, чим з надлишком наділяла державу "православного царя". Виявилося, отже, що знакова система, в межах якої Україна сформувала свій образ "Русі", не співпадає з кодом аналогічного образу, який побутує в Москві. 

З тих пір питання, коли це сталося, що Україна перестала бути тотожною Русі, перетворилося на одне з головних, які мусила вирішувати українська думка, вимушено, за браком місця, полишаємо дуже цікаву проблему того, як Україна, встановивши для себе факт неспівпадіння названих образів, у кінці XVII — початку XVIII ст. намагалася не просто пасивно підпорядковувати власні уявлення під московський еталон, але й шляхом цілком свідомої інтелектуальної інтервенції цей еталон модифікувати, підправити згідно власних уявлень про Руське православне царство. Ідеологія петровської Росії — не в останню чергу творення рук українських, вихованих між іншим, на працях творців "відродження" XVII ст. у тій таки Могилянській Академії, інтелектуалів. Можливо, трагічний результат цих акцій, що остаточно призвели до розчинення українського образу в "загальноруському", спричинився до зворотньої реакції — відмови від претензій на давньоруську спадщину взагалі. 

На рівні "фактичної", "зовнішньої" історії вихід і розв'язання проб-леми знайдено давно в метафорі "між Сходом і Заходом", з її презумпцією неодмінної й однакової відкритості України обом впливам, що, власне, й створило феномен орієнтальне вдягненого українця, який віршує латинські тексти. Ця метафора, можливо, була б вичерпним поясненням за однієї умови: відсутності свідомих пошуків ідентичності. XVI ст., справді, не залишило нам артикульованої історичної рефлексії, воно взагалі, здається, не дуже схильне було осмислювати власний шлях. Однак, коли ми натрапляємо на першу спробу справжнього замислення України над одвічними запитаннями "хто ми? звідки ми? куди ми йдемо?", тобто ту спробу, яку було здійснено у відповідь на інтелектуальний виклик Унії, у печатках XVII ст., виявляємо парадоксальний факт: письменники лаврського кола постійно апелюють до давньоруської спадщини. Парадоксальність тут двох видів. Насамперед, самоідентифікація відбувається шляхом власного розчинення, а не протиставлення, як слід було б чекати (згадаймо, що поруч існує Москва, законність спадкоємства якої від Києва, здається, не піддають сумнівові ні на берегах Дніпра, ні на берегах Москви). По-друге, як спробуємо показати, "руська" риторика лаврських книжників є не наближенням до джерел, а в цілковитому протиріччі з початковою ідеєю — розривом з ними. Відновлення, або точніше — створення континуїтету виявилося насправді його запереченням. 

Отже, питання, яке спробуємо поставити тут, можна сформулювати так; прагнення України початку XVII ст. опанувати своє давньоруське минуле очевидне, однак якими засобами це здійснювалося, який образ Русі при цьому формувався і які наслідки для України саме такий образ мав? 

Цей реферат є спробою поглянути на тексти XVII ст. з точки зору історика Русі. Отже, прочитати ці "записки иностранцев" очима аборигена. 

З усього кола вітчизняних гуманітарних наук, здається, тільки історія залишається настільки самовпевненою, що продовжує тішити себе ілюзією своєї абсолютної науковості, тобто винесеності за межі певних культурних типів. Історіографія як спосіб рефлексії всередині історії все ще зводиться до пошуків "правильних" і "неправильних тверджень у попередніх дослідників (і, додамо, літописців), і мало замислюється над проблемою того, наскільки історіографічний образ минулого є культурно опосередкованим і обумовленим сучасною історику культурою. Історія спостерігає минуле з точки зору певної культурної традиції. Розуміння історії, таким чином, є результатом свого роду діалогу між двома культурами — минулою і сучасною, де минуле відповідає лише на ті запитання, які його ставить сучасне, й лише тією "мовою", яку сучасне може зрозуміти. Це означає, що на сторінках історичних праць ми знаходимо не "об'єктивну реальність", не "історичний процес, як він був", а ту візію минулого, яку виробляє дана культурна традиція стосовно своєї попередниці. 

Навіть у межах суто наукових процедур історичне пізнання є насиченням минулого метафорами, введенням його до контексту сучасного способу мислення. Метафоричний устрій історичного мислення, який дехто сприймає за історіософію, є відпочатковою і неуникненною його властивістю. У підвалинах будь-якої спроби осмислення української історії, безперечно, знайдемо дві фундаментальні для Європи метафори "розвитку" й "генезису", які узасаднюють ідею безперервного й послідовного перетікання історичного процесу з одного періоду в інший, народжений з попереднього. Континуїтет є і поясненням походження, і виправданням сучасності. 

Нація — це усвідомлення спільності історії. Для України, для якої історична свідомість в усі часи була однією з небагатьох форм реалізації власних інтенцій, а історія — єдиною санкцією існування, питання континуїтету завжди було чимось більшим, ніж просто створенням чергової схеми. Однак, поставлена в такій площині, проблема континуїтету виявляється "розпізнаванням" свого попередника, ототожненням себе з ним. Констатація існування континуїтету, отже, є визнанням того факту, що дана культура "впізнала" себе в культурі минулого, байдуже, чи справедливий такий зв'язок насправді, чи примарний. 

Ототожнення, звичайно, пов'язане з проблемою асиміляції, тобто створенням такого образу минулої епохи, який можна "впізнати" як "своє", можна зрозуміти у звичних категоріях й, отже, — засвоїти. Звичайно вважають (і зовні так воно й є), що діячі початку XVII ст. грунтують свою програму на відновленні давньоруської спадщини, "творчому засвоєнні київських традицій". Показовим у цьому відношенні видається висновок Р.Лужного: "Люди тієї епохи... були здатні повернутися "ad fontes" (до джерел - прим.), відшукати справжнє коріння своєї національної і культурної ідентичності, розшукати виправдання свого цивілізаційного й духовного колективного "я" у найраніших київських витоках і політичних, і релігійних або церковних". Схоже, однак, що дослідники ще й сьогодні потрапляють під вплив того враження, яке й хотіли створити православні полемісти початку XVII ст. для своїх сучасників. Питання лишаються. Чи й справді було відшукано справжнє коріння? Чи справді люди тієї епохи здатні були повернутися до джерел? Що розуміли під давньоруською спадщиною, скажімо, Єлисей Плетенецький або Захарія Копистенський? Що вони знали про Київську Русь і на яких текстах своє знання засновували? Отже, повторимося, який образ Київської Русі створено на початку XVII ст. і чи був цей образ істинним? 

Рецепція історичної пам'яті (а ми маємо справу саме з цим) завжди грунтується на рецепції текстів. І саме в такій площині, на нашу думку, єдино можливо вирішувати поставлені питання. 

У фундаменті будь-якої культури завжди лежить певний текст чи сума текстів. У якомусь смислі культура взагалі є метатекстом, а її функціонування лише в останню чергу є стремлінням до інновацій, в першу ж — постійним прирівненням до первісного тексту, еталону, верифікацією на підставі цього пратексту. Те, який "текст" дана культура читає, надовго визначає її обличчя. Це добре відомо дослідникам, що займаються так званими традиційними суспільствами. Серйозні культурні й цивілізаційні зрушення відбуваються, якраз, слідом і внаслідок введення в обіг нових текстів, сприйнятих як еталонні. Свого часу механізм такого впровадження нового тексту продемонстрував О.Пріцак на прикладі українських списків Іпатіївського літопису, що стали, на його думку, каталізатором відновлення історичної пам'яті серед політичної еліти. 

Україна зламу ХУІ-ХУІІ ст. являє собою блискучий приклад для демонстрації слушності подібних міркувань. Те явище, яке згодом почали називати "національним відродженням XVII ст." в текстовому відношенні почалося буквально на порожньому місці. Однак текстуальні підстави майбутнього руху були створені (частково шляхом фізичного перенесення, частково власне творенням) у такий короткий термін, що зовні це виглядає як одномоментний акт. Київ, який своїм місцем перебування обрала українська інтелектуальна еліта, місто на краю "дикого поля", що крім благородних руїн вже нічим не нагадувало про своє княже минуле, був одночасно і єдиноможливим, і вкрай невдалим вибором для здійснення тих амбітних намірів, які переслідувалися українськими культурними колами. За Києвом стояла свята пам'ять і не стояло жодного тексту. Українська історична традиція була перерваною і жодний історичний текст не узасаднював і не виправдовував відновлення, здавалося, безповоротно втраченого: столичності Києва, православної ієрархії і носіїв державного начала. 

Символічне повернення до Києда було одночасно і знаком, і викликом, і претензією на певне, цим жестом окреслене, майбутнє. Однак творці відродження зіткнулися з парадоксальним фактом: емпірично, тілесно повернувшись ad fontes, вони якраз і не знайшли цих останніх. Реституція історичної пам'яті не була сперта на автентичні руські джерела. Навряд щоб ця проблема була усвідомлена як серйозний духовний виклик, швидше як технічна перешкода, яку швидко подолали в найпростіший спосіб — за браком справжніх літописів, в обіг були пущені польські хроніки. Кромер, Меховіта, обидва Бєльські, Гваньїні, нарешті Стрийковський — ось та база, завдяки якій Русь опанувала своє руське минуле. Нас не повинна вводити в оману велика кількість апеляцій в українському письменстві того часу до "старовинних кройнік руських", "давніх літописців словенороських". У абсолютній більшості випадків це виявляються все ті ж Бєльський і Стрийковський, які протягом тривалого часу залишатимуться єдиними путівниками по руському минулому. Саме польські хроніки задають параметри й встановлюють парадигми київського розуміння київської ж історії. З них черпаються не лише факти, якими названі джерела й справді багаті (бо вони таки грунтовані, хто більшою, хто меншою мірою, на літописній традиції), але й цілі схеми, цілі теорії. Запозичення з польських авторів створюють не просто текстуальну, словесну тканину українського літописання й історичного письменства, вони формують саме бачення історії, її метатекстуальний образ. 

Зрозуміло, історіографічні "образи" епохи міняються в часі, набуваючи нових контурів. Наївно було б вимагати від століття XVII розуміння Русі, тотожного її самоусвідомленню в ХІ-ХІІІ ст. Зміну "образу", відтак, можна було б кваліфікувати, як цілком поясниму модернізацію, свого роду осучаснення. У нашому випадку, однак, не було традиції, яку можна було б "підправляти", актуалізувати відповідно до нових естетичних або політичних запитів. Ми маємо справу з моментальним перенесенням і засвоєнням вже сформованого й цілісного, але розвиненого в чужій культурі образу руської історії. Очевидно, навіть володіючи безперервною літописною традицією, люди, скажімо, могилянського кола або їх безпосередні попередники, виховані на ренесансній польсько-латинській культурі, опрацювали б цю традицію у звичних для них формах. Очевидно однак і те, що вони були позбавлені такої можливості. 

Візьмемо для прикладу З.Копистенського, чия "Палінодія" з точки зору впровадження історизму в українську культуру вважається пам'яткою виняткового значення й впливу. Копистенський, насправді, не знає жодного літопису. Зате він чудово знайомий з польськими хроністами, яких лукаво видає за "руських літописців". Єдиний україномовний текст історичного характеру в розпорядженні Копистенського, який він називає "кройніка словенська з грецької перекладена", виявляється українським хронографом другої редакції, густо замішаним на польських текстах. 

Навряд чи на підтвердження нашої думки варто спинятися на хрестоматійно відомих запозиченнях теорій "Мосох-Москва", сарматського міфу чи Палемоноврї легенди. Є речі й не такі очевидні. 

Коли з'ясовується, що в українському письменстві, розтиражованому лаврським верстатом, засвоюється ідея "яфетичного" походження слов'ян, ідея "яфетороського народу", то це зовсім не означає, що соратники П.Могили сприймають її неодмінно в літописному трактуванні. Там, де нам подають деталізацію (Густинський літопис, український хронограф, а пізніше — Хроніка Софоновича й Синопсис"), ми бачимо, що ці біблійні генеалогії запозичені не з Початкового літопису, а буквально перенесені з Стрийковського разом з усією слов'янською передісторією й етимологічними студіями над самою назвою "слов'яни". З'ясовується, відтак, що засвоєна не лише ідея початків просторового розселення народів на землі, справді присутня в "Повісті временних літ", але й "трифункціональна теорія" в її західній трактовці, що виводить початки соціальної нерівності від Ноєвого вироку. З'ясовується, що "росси" як народ роксоланів, племені сарматського кореня, є міцно вкорінені в часові й просторові координати сарматської історії. Ледве чи наважимося кваліфікувати останню як сходження до автентичних витоків. 

При уважному читанні текстів виявляється, що навіть варязька легенда, цей наріжний камінь літописного розуміння історії Русі, в історичних компіляціях першої половини XVII ст. (Густинський літопис, Хронограф) передана швидше словами Стрийковського, ніж Нестора. І коли ми читаємо у Хронографі, що трьох братів-варягів запрошували за одностайним вибором і згодою "усіх станів" "річпосполитої руської", то ми знаємо, що таким чином відбувається підміна вже не зрозумілого, але для Русі єдиноможливого принципу патримоніального династичного владарювання властивими польсько-литовській державі підставами публічно-правовими. 

Парадоксально, але й центральне питання, що цікавило в історії лаврських полемістів, — хрещення Володимира — і перебіг якого і, що головніше — значення, вирішувалося буквальними витягами з хроніки жмудського каноніка. 

Ще один приклад. Вважається, що теорію "Галич — другий Київ", фундаментальну для всього українського розуміння руської історії, вперше розвивають Ф.Софонович і "Синопсис". Це, власне, і відзначають як характерну рису їх концепцій, не помічаючи, що розвиток теорій в обох випадках є точним відтворенням тексту Стрийковського. 

Коли ми читаємо віршовані ламентації українських письменників, наприклад, А.Кальнофойського, з приводу втрати Руссю князівських родів, їхні тон і форма все ж підозріло нагадують відповідні місця Стрийковського, сказані з приводу князів литовських. Навіть у такій делікатній сфері, як вкорінення в руську історію тих князівських родин, які ще залишилися в духовних межах Русі, не обходиться без Стрийковського, з матеріалів якого комбінує З.Копистенський генеалогію Святополків-Четвертинських (1624 р.), або П.Могила — генеалогію Ф.Проскури (1637 р.). 

Здається, ніким з українських письменників така ситуація не відчувалася як дискомфортна. Вони були виховані саме на цьому колі читання й мабуть вважали його не менш "своїм", ніж значно пізніше відкриті ними руські літописи. Підемо навіть далі, стверджуючи, що коли в Києві в кінці 20-х рр. став відомим перший автентичний давньоруський літопис — Іпатіївський, — попри всю важливість цього відкриття, він вже не міг задовольнити вимог, що пред'являлися до історичної літератури. Смаки вже були сформовані, взірці писання історії — визначені. Дуже показово тому, що в українському літописанні XVII ст. саме Стрийковський береться за основу й розбавляється відомостями Іпатіївського своду, а не навпаки. Давньоруське літописання несе в собі в чомусь вже більш "чужий" образ Русі, ніж той, до якого звикли в Лаврі й братській школі. Щоб бути в контексті київського бачення минулого, Іпатіївський літопис має бути переробленим до стану Густинського (який, до речі, одразу ж пробують видавати за твір Нестора). Густинський літопис — це Іпатіївський, яким його хотіли бачити в XVII ст., це в певному розумінні "кращий" Нестор, ніж Нестор itself, який ще нічого не знає про привілей Олександра Македонського слов'янам або п'ятиразовість хрещення Русі. 

Україна XVII ст. справді намагалася розгледіти й впізнати "свій" образ Київської Русі. Однак це не було глибинним, сутнісним розумінням реальних образів Русі, а впізнаванням того польсько-латинського барокового образу св. Володимира, яким він постає з гравюри, вміщеної у третьому виданні "Синопсиса". Це Русь "яфето-роська", Русь "сарматська", населена сенаторами й шляхтою, де в похід "роксоланський рицерський народ" водять, звичайно ж, гетьмани. Цей образ, скажемо словами Дж.Джираудо, несиметричний і, додамо від себе, виразно неорганічний. Навіть у самій назві — "Росія", нововпровадженій протягом 20-х рр. грецькій кальці, відчувається ця дистанція. Він, цей образ, не стільки реанімує давньоруське минуле, скільки заміняє його, а отже, не стільки наближує Русь до України, скільки віддаляє Україну від Русі. 

Коли ми натрапляємо на констатацію такого проникливого дослідника, як І.Шевченко, що реформа П.Могилою літургійної практики, покликана відновити в правах візантійські взірці, спричиняється до витіснення грецької мови з сфери друку й освіти, латинізацію й полонізацію Могилянського колегіуму, то чи не подає це нам загальну модель руху ad fontes, прийняту в Києві? 

Звичайно, пошук "руських" коренів здійснювався як спроба протиставити себе Заходу, унеможливити нівелюючі тенденції унії. Але не забуваймо, що імідж Русі, про який ідеться, сформований був ще в межах Речі Посполитої людьми, які переважно з повагою ставилися до легітимних підстав королівської влади й державного устрою цієї країни. Він, цей образ, відтак, і не призначався для остаточного розриву з Річчю Посполитою, обґрунтовуючи, можливо, лише ідею "третього народу". З другого боку, усвідомлення відмінності коріння таїло в собі більше — знак запитання над твердженням про нормальність дальшого перебування в польсько-литовській державі. Інша небезпека, яка також вже імпліцитно містилася в цьому образі Русі, з'ясувалася згодом: він не здатний був до артикульованого розмежування з іншою Руссю, Московською, до якої, свідомо чи ні, підштовхував "Русь Малу". Цей образ амбівалентний, у ньому міститься стільки ж "західного", скільки й "візантійського" і, схоже, ніщо не переважає вирішальне. Звичайно, у цій амбівалентності можна знайти позитивне зерно. Скажемо слідом за І.Шевченком: "Поєднуючи західний присмак і латино-польський переказ із православ’ям, Могилянський колегіум виконував подвійне завдання: створив альтернативу невідворотної полонізації української еліти й затримав її русифікацію після 1686 р. Він, таким чином, стверджував, чи, принаймі, зберігав у цій еліті почуття "інакшості" як від поляків, так і московитів (і наступних росіян)". "Інакшість" — це дуже точне слово. Далі цього розпливчастого відчуття пошуки ідентичності не сягнули й, отже, виявилися незавершеними. Відтак, задамо собі це питання. Руїна кінця XVII ст. — чи не результат, крім всього іншого, тих інтелектуальних зусиль його початку, які створили образ Русі, однаково придатний і для Переяславської ради, і для Гадяцької унії? 

Доповіді на ІІ Міжнародному конгресі україністів, Ч.1, Львів, 1994 р., с.68-75