Попередня    Головна    Наступна

Релігійні конверсії: спроба погляду зсередини

Як певний історіографічний загальник побутує переконання у масовості конверсій православної еліти Волині й Наддніпрянщини починаючи від кінця XVI ст., тобто зразу після/ внаслідок Люблінської унії 1569 р., що нібито призвело ледь не до повного відходу шляхти від православ'я вже в переддень Хмельниччини; головною причиною такої «зради верхів» традиційно вважають прагнення соціального авансу в католицькій державі, супроводжуване «католизацією» та «полонізацією»¹. Своєю чергою, ця теза mutatis mutandis закріпила до сьогодні уявлення про тогочасну Україну як про край, де покинутий власною знаттю «народ» зазнає нестерпного чужоземного — «польського й католицького» — гніту, аж доки не змітає його в національно-визвольній війні². Не торкаючись решти вразливих місць цього зразка «рефлексивної історії», які не стосуються нашої теми, зосереджуся на феномені навернень, і зокрема — на трьох питаннях: 1) наскільки можна довіряти тогочасним свідченням про конверсії? 2) чи справді це явище належить розцінити як масове у середовищі еліти? 3) які причини зумовлювали перехід до іншого обряду?

¹ Серед найвпливовіших праць, які прислужилися до перетворення цієї думки на аксіому, нагадаю «Южную Русь в конце XVI века» М.І. Костомарова та «Культурно-національний рух на Україні в XVI-XVII віці» М.С. Грушевського.

² Пор. спостереження Франка Сисина над радянською історіографією, котрі, на мою думку, можна поширити і на класичні праці XIX — початку XX ст., і на багато робіт пострадянського часу: Sysyn F.E. Ukrainian-Polish Relations in the Seventeenth Century: The Role of National Consciousness and National Conflict in the Khmelnytsky Movement // Poland and Ukraine. Past and Present / Ed. by P.J. Potichnyj. — Edmonton-Toronto, 1980. — P. 61 passim.

«Ужинок душ»: розбіжність декларацій і щоденних практик

Не секрет, що думку про повальне віровідступництво православної знаті вже на зламі XVI-XVII ст. історикам підказали яскраві тогочасні пам'ятки, складені войовничими опонентами з протиборчих таборів — переважно людьми церковного кола³. Проте розмірковуючи над ступенем їхньої достовірності, варто не забувати очевидного: інтереси кожної з Церков виборювалися в жорсткій конкуренції кількох християнських обрядів, які змагалися між собою на українських теренах Речі Посполитої, де ортодоксальному католицтву, як і по всій державі, протиставляли себе протестанти (кальвіністи, антитринітарії і, набагато меншою мірою, лютерани), а монополії ортодоксального православ'я, окрім католиків, загрожували ті ж таки протестанти та «з'єднані православні», себто уніати. Свого роду «речовим доказом» досягнень/втрат для кожної з Церков були душі «людей великих» — князів та маґнатів, і саме тут створювалося широке поле для перебільшень, які з часом набули статусу достовірного свідчення, а, крім того, були ретроспективно перенесені з вузького маґнатського прошарку на весь шляхетський загал. Зіставлю для прикладу лише два з багатьох можливих зразків такої публіцистичної гіперболізації: рахунок здобутків Католицької Церкви в «Щоденнику» єзуїта Яна Велевицького⁴ і більш-менш паралельне в часі оплакування втрат Православної Церкви у відомому «Треносі» Мелетія Смотрицького.

³ Наприклад, можна згадати М.І. Костомарова, який у щойно згаданій праці «Южная Русь...», подавши низку відповідних цитат із полемічних текстів, одразу по тому формулює висновок: «Таким образом, все дворянство отпадало от веры народности; в Руси исчезал деятельный, свободный класс, который мог путем законным и правильным постоять за святыню старины своей» (Костомаров Н.И. Исторические произведения. — - К., 1989. — С. 195).

⁴ «Щоденник» обіймає 1579-1639 рр.; опублікований у п'яти томах: Ks. Jana Wielewickiego SJ. Dziennik spraw domu zakonnego oo. Jezuitów u ś. Barbary w Krakowie / Scriptores Rerum Polonicarum. Vol.7, 10, 14, 17. — Kraków, 1881 — 1899; останній том поза серією: Kraków, 1999. Далі я посилатимусь па них, відповідно, як на томи 1-5. Про Велевицького див.: Poplatek J.Jan Wielewicki і jego Diariusz // OiRP. — 1969, t. XIV. — S. 59-88.

Спершу звернімося до свідчень о. Велевицького, котрий на сторінках «Щоденника» реґулярно фіксує «ужинок душ» [fructus animarum], на який спромоглися члени Товариства Ісуса на території Польської провінції у наверненні «єретиків» (протестантів) та «схизматиків» (православних). Ті й другі обраховуються з підкресленою цифровою точністю і зазвичай нарізно (абсолютна перевага числа навернених «єретиків» промовисто засвідчує, куди було спрямовано головне вістря зусиль), хоча трапляються і змішані цифри, як-от: «60 почасти єретиків, почасти схизматиків» [60 partis haereticorum, partis schismaticorum] (t. 2, p. 33). Але і в цій ретельній бухгалтерії натрапляємо на розбіжності. З одного боку, кількість новонавернених, коли вірити «Щоденникові», мала бути просто ґрандіозною, перевищуючи багато сотень осіб, ба — автор інколи й рахує їх саме так, на сотні в межах року: prope centum (t. l, p. 113); plusquam centum (t. l, p. 132). З другого боку, коли доходить до прикладів навернень не абстрактних іновірців (типу schismaticus quidam, haereticus nobilis тощо), а конкретних осіб, — перо автора відразу пробуксовує. Це добре видно з посмертних панегіриків на честь видатних єзуїтів Польської провінції, зокрема Бенедикта Гербеста і Петра Скарги (t. l, p. 178-80; t. 3, p. 72-86). Скажімо, Гербест, за Велевицьким, трудився у місіях на Галичині, Покутті й Поділлі «з подиву гідним ужинком душ і конверсією дуже численних єретиків і схизматиків» [cum admirabili animarum fructu et plurimorum haereticorum, schismaticorumque conversione]. Приклад же цього admirabilis fructus наводиться один-єдиний, і то дотичний лише «єретички» Ельжбети Радзивилівни. Те саме — в життєписі Петра Скарги, який, за автором, навернув стількох «єретиків» і «схизматиків», що їх навіть «нелегко порахувати» [non facile est numerum inire: t. 3, p. 80]. Коли ж доходить до реальних імен, то ця незліченність редукується до чотирьох польських маґнатів, причому двоє з них були подружжям. Як і в попередньому випадку, всі навернені — протестанти. Отже, виникає сумнів, чи справді оті знамениті єзуїти досягли аж такого великого «ужинку душ» серед православної аристократії (чого, за логікою, не мав би оминути о. Велевицький), чи це — не більше, ніж риторичний паралелізм, тобто риторична фігура повторення схожого⁵, де вислів «єретики і схизматики» просто складає неподільну пару.

Тепер побіжно перегляньмо нарікання православного полеміста. За Мелетієм Смотрицьким, від осиротілої Матері-Церкви вже на 1610 р. відступилося 48 найпотужніших православних, у тому числі княжих родів. Проте вибіркова перевірка показує, що й тут є суттєві перебільшення. Наприклад, серед згаданих автором князів Чорторийських католиків на цей час іще взагалі не було, коли не рахувати симпатика унії (але не римо-католика!) кн. Юрія Івановича⁶. Серед Вишневеньких одна гілка, пройшовши в другій половині XVI ст. фазу кальвіністських захоплень, справді стала поступово католизуватися, але друга⁷ залишалася, за єдиним винятком, православною, а конверсія у 1606 р. київського каштеляна Юрія Михайловича († 1618) теж стосувалася унії, а не римокатолицизму⁸. Не розглядаючи докладно кожної з персоналій, зазначу лише, що так само перебільшено «оплакує» Смотрицький Санґушків, Ружинських, Пузин (пор. луцького й острозького владику 1634-50 рр. князя Афанасія Пузину та його помітних в обороні православ'я братів — володимирського підкоморія 1638-49 рр. Юрія і кременецького земського підсудка 1633-48 рр. Михайла), Тишкевичів (пор. Германа Тишкевича — конкурента Петра Могили за Києво-Печерську архімандрію), Гулевичів (досить згадати побожну фундаторку Київського братства Галшку Гулевичівну) та багатьох інших.

⁵ Пор.: Korolko M. Sztuka retoryki. Przewodnik encyklopedyczny. — Warszawa, 1990. — S. 96-97.

⁶ Детальніше про релігійну позицію цієї непересічної та високоосвіченої людини див.: Latacz Е. // PSB. — Т.4. — Kraków, 1938. — S. 277-78.

⁷ Молодша (так звана «королівська») лінія нащадків Олександра Михайловича Вишневецького (див. додаток).

⁸ Думку про конверсію кн. Юрія на католицизм дослідники повторюють слідом за Вікторовським (Викторовский П.Г. Западнорусские дворянские фамилии, отпавшие от православия в коице XVI и XVII вв. — Киев, 1911. — С. 85-86), який просто неправильно витлумачив згадку про це. Насправді ж з листа нунція Франческо Симонетти до кардинала Борґезе від 2 IX 1607 дізнаємося, що князь відійшов від «руської схизми», «приступивши до унії з нашою вірою» [e venuto a l'unione de la fede nostra]. Лист опубл.: Acta nuntiaturae Poloniae. T. XVIII: Franciscus Simonetta (1606-1612), vol. l (21 VI 1606 — 30 IX 1607) / Ed. Adalbertus Tygielski. — Romae, 1990. — P. 342-43.

Як виразно видно на прикладі «Треносу» Мелетія Смотрицького, однією з найсуттєвіших причин перебільшень в оцінці «ужинку душ» і для православних, і для католицьких церковних письменників є властиве добі релігійних полемік ототожнення Унійної Церкви з Римо-Католицькою, витлумачене новітніми істориками як зміна конфесії. Вище вже коментувався приклад з кн. Юрієм Михайловичем Вишневецьким; його можна доповнити більш задокументованими епізодами навернення нібито на католицтво, а насправді — до Унійної Церкви князів Романа Ружинського та Самійла Корецького. Обидва традиційно вважаються конвертитами-католиками: кн. Роман (1575-1610), замолоду активний оборонець православ'я, буцімто перед смертю навернувся на католицтво і, відповідно, був похований у Київському домініканському монастирі⁹, а кн. Самійло (бл. 1586-1622) перейшов на католицьке віровизнання під час свого першого полону в Стамбулі у 1617 році¹⁰. Щоб побачити, в який спосіб обох імовірних уніатів перетворили на римо-католиків, звернімося до більш-менш автентичних свідчень — праці світського письменника Шимона Старовольського «Sarmatiae bellatores» (1631)¹¹ та гербівника домініканця Шимона Окольського «Orbis Polonus» (1641-43)¹².

⁹ Його біографія: Byliński J. // PSB. T. 32. — Wrocław etc., 1989-91. — S. 482-486 (на епізоді конверсії автор окремо не зупиняється, але це автоматично випливає з факту непрокоментоваиого поховання у оо. домініканців).

¹⁰ Maciszewski J.//PSB.T. 14- Wrocławetc., 1968-69. — S. 60-62.

¹¹ Simon Starovolscius. Sarmatiae bellatores. — Coloniac Agrippinae, Apud Henricum Crithium 1631. Свячення Шимон Старовольський прийняв пізніше, на початку 1639 року.

¹² Simon Okolski. Orbis Polonus ... in quo antiqua Sarmatarum gentilitia ...specificantur et relucent. T. 1-3. — Cracoviae, In officina Fr. Cacsarii 1641-1645.

За Старовольським, тіло князя Романа, що помер від рани в Тушинському таборі під Москвою, «було перевезене в закритій труні на батьківщину до Паволочі, як і годилося за грецькою релігією» [Pavolociam ad paenates in urna asportato, licet Graecanicae religionis fuerit, p. 220]. Десять років пізніше цей самий епізод під пером домініканця Шимона Окольського набуде інакшого вигляду: тіло Романа, який «нібито приступив до лона святої Римської Церкви, перевезли до Києва і поховали в храмі Ордену Домініканців» [Chyoviam ceu gremio Sanctae Ecclesiae Romanae aggregatum deduxerunt et in ecclesia Ordinis Praedicatorum deposuerunt, t. 2, p. 653]. Минуло ще десять років, і чергового біографа князя Романа, Станіслава Кобержицького, вже не опосідали жодні сумніви з приводу конверсії свого героя: «Він був покладений до гробу в Києві, у храмі братів Святого Домініка, і чи не найбільшої похвали заслуговує те, що він перший зі своєї родини, й останній, повернувся до лона Римської Церкви, від якої відійшли його предки, заражені грецькою схизмою» [Kioviae demum in templo sodalium Divi Dominici tumulo illatus est, cujus id non extremae laudis fuit, quod primus ex familiae suae ultimus ad gremium Romanae Ecclesiae redierit, a qua Graeco Schismate infecti majores sui recesserant]¹³.

Так якого ж церковного обряду дотримувався «гетьман» загонів Лжедмитрія? Поховання у домініканців показує, що найвірогідніше — унійного, бо «з'єднане» православ'я мало би наближати згадану в Старовольського «грецьку релігію» до католицької. Втім, інтонація сумніву в книжці Шимона Окольського залишає простір для припущення, що й це — не достеменно і що князь помер як ортодоксальний православний. А поховання не в «своєму» храмі були на той час явищем доволі поширеним, до чого ми далі повернемося.

Нюансів віровизнання Самійла Корецького Шимон Старовольський взагалі не заторкує, обмежуючись героїчними епізодами¹⁴ .

¹³ Kobierzycki S. Historia Vladislai Poloniae et Sueciae Pńncipis. — Dantisci, Sumptibus Georgii Forsteri 1655. — P. 234.

¹⁴ Simon Starovolscius. Sarmatiae bellatores. — P. 228-230.

Натомість у Шимона Окольського розповідь про князів Корецьких майже на самому початку містить багатозначний натяк: «Деякі, обтяжені чіпкою схизмою, коли потрапляють у ворожий полон і складають обітницю католицькій римській вірі, то бувають звільнені» [Cum enim gravi Schysmate detingerentur, et in captivitatem hostibus obvenirent, fidem Catholicam Romanam votis conceperunt et liberati fuerunt; t. 1, p. 545]. Далі, як і годиться, йдуть приклади — Самійла та його брата Кароля: «Самійло Корецький, узятий до турецького полону, пізнав у Константинополі справжню віру... і невдовзі був звільнений. <...> Кароль Корецький ..., якого п'ять років тримав у полоні князь Судерманії і тиран Швеції¹⁵, після того як відкинув догмати єретиків, зрікся руської схизми і приєднався до істинної, святої католицької віри,... повернувся додому» [Samuel Korecki in captivitatem Turcicam deductus, agnovit Constantinopoli veram fidem... et brevi temporis spatio eliberatus fuit. <...> Carolus Korecki... a Sudermanorum Duce ас Tyrano Sueciae quinquennio detentus, dum haereticorum dogmata repudiasset, schisma Russorum abiecit, ac veram et sanctam Catholicam fidem amplexatus fuit... in patriam rediit; 1.1, p. 545].

Конверсію Самійла Корецького описує і православний анонім з Острога, який приблизно між 1637-1647 рр. уклав невеличку хроніку на підставі виписів з Мартіна Бєльського та власних нотаток. На противагу Окольському (а може — прямо опонуючи йому?), острожанин подає випадок із Самійлом Корецьким як грізну науку для православних віровідступників: спершу оповідається, як цей «християнський князь православія гречеського» був викрадений з турецької вежі зусиллями афонських монахів, котрі привезли його «до монастиря Святия горы і кілька неділь ховали в склепу под церковію»¹⁶, а він пообіцяв їм за це «винагороду», але обіцянки не викопав, бо «ідучи [з полону. — Н. Я.] і пришед до Рима, і бул у папіжа, і присяг на новий календар, і остал католиком, отже — солгав не тілько чоловіком, але й Богу в вірі».

¹⁵ Князь Кароль перебував у шведському подолі в 1608-1613 рр.: Maciszewski J. // PSB. T. 14. — S. 59. Ярема Мацішевський тлумачить конверсію Кароля як навернення в унію, хоча в даному випадку таки йшлося про римо-католицтво.

¹⁶ Насправді, як оповідає безпосередній свідок і учасник цих пригод Шарль де Жонпекур, найманець із загону князя, ця втеча була зорганізована якимось «грецьким священиком з Константинополя» [ип Prestre Grek a Constantinople] і членами французького посольства, а таємний виїзд із Туреччини забезпечив александрійський патріарх, переславши князя через якийсь малий монастир па Кікладах (Charle de loppecourt. Histoire sommaire des choses plus memorables advenves aux derniers troubles de Moldavie... — Paris, 1620; сторінки подано за перевиданням: Tesauru de monumente istorice / Ed. A. Papiu Ilarianu. T. 2. — Bucuresti 1863. — P. 123-125). Принагідно дякую Ілоні Чаманській, яка люб'язно надіслала мені копію цієї рідкісної пам'ятки.

Кара за відступництво не забарилася: «...хотіл знову, католиком будучи, рицерство сказати, яко первій православним бул, много звитязства одержав над турком, аж омилило єго, помста Божая над ним пала: тілько пошол первий раз на турка, зараз пойман і безвісти згинул»¹⁷.

Отже, перед нами — двоє новонавернених в екстремальних життєвих обставинах католиків? Проте, читаючи в Окольського життєпис князя Самійла далі, натрапляємо на суперечність: свою жінку, Катерину Могилянку, він «як взірцевий чоловік відтягнув від схизми і залишив її з'єднаною з ортодоксальною римською вірою» [quam optimus maritus a schismate rctraxit et unitam fideii Romanae orthodoxae reddidit; t.1, p. 550]. Тобто, як бачимо, йдеться про те, що князь Самійло навернув жінку з ортодоксального православ'я на «з'єднаний» обряд, тобто до Унійної Церкви, до якої належав сам. Натомість його брат Кароль, про якого сказано, що він «став першим католиком між князями Корецькими» [primus inter duces Coreccios Catholicus factus, t. 1, p. 551], таки справді помер переконаним римо-католиком, як підтверджує поховальна проповідь його сповідника — єзуїта Анджея Скибицького¹⁸. Це, втім, не перешкодило іншому єзуїтові — Касперу Несецькому — століттям пізніше оповісти драматизовану леґенду, за якою смертельно хворий князь, нібито вагаючись, наказав прикликати до себе православних священиків, ті прийшли зі Святими Дарами, але князь одумався і прогнав їх з двору¹⁹. Історія, яку в XVIII ст. розказав Каспер Несецький, підозріло схожа на певний епізод із проповіді 1623 р., виголошеної єзуїтом Якубом Сливським на роковинах кн. Олександра Острозького: відчувши наближення смерті, князь нібито в маренні закликав ксьондза, слуги-русини привели православного священика, але розгніваний князь вигнав його зі словами: «A ty, Popie-chłopie, coś tu miał czynić? Wypchni do zabitej śmierci tego nieszlachetnika!».²⁰

¹⁷ Острозький літописець // Бевзо О.А. Львівський літопис і Острозький літописець. Джерелознавче дослідження. — К, 1971. — С.133.

¹⁸ X. Andrzej Skibicki SJ. Namiot zacnemu ciału XJM Karola Koreckiego... — W Lublinie Pawła Konrada, 1633.

¹⁹ Niesiecki K. Herbarz polski / Wyd. J.N. Bobrowicz. — Lipsk, 1839. — S. 236 (перше видання: Львів, 1728-1743).

²⁰ Jakub Śliwski. Rocznica sielska za duszę Alexandra Xiążęcia JM Ostrogskiego... w r. 1623. — S.d., s.1.

Ha честь Сливського, він утримався від спокуси посмертно конвертувати покійного, обмежившись розлого арґументованим твердженням, що той «не був єретиком».

Драматичні колізії такого роду, особливо стосовно конвертитів, стають, починаючи від часів релігійних полемік XVI ст., одним із загальників у творах служителів Церкви. Скомпоновані за певним (як правило, житійним) взірцем, вони часто дзеркально перегукуються у виконанні опонентів по вірі, обігруючи одні й ті самі сюжети: страшне материнське прокляття віровідступникові²¹, показово зловісну смерть «єретика» чи конвертита²², трагічні конфлікти в розділеній обрядом родині²³ , передсмертні вагання тощо.

²¹ Пор. оповідь Яна Велевицького (під 1593 р.) про аиафемувапня «схизматичкою» сина-конвертита Єжи Тишкевича, берестейського воєводича (Ks. Jana Wielewickiego Dziennik ... — T. l, s. 174), з легендою про материнське застерсження-прокляття кн. Раїни Вишневецької своєму синові Яремі.

²² Пор. натуралістичний опис «поганої» смерті кальвініста Миколая Радзивила Чорного в реляції нунція Коммендоне 1565 p. (Pamiętniki o dawnej Polsce / Zebrał Jan Albertrandi. — Wilno, 1851. — T. 2. — S. 212-213); також див. зловісне чудо, що нібито супроводжувало смерть ворога єзуїтів кн. Єжи Збаразького (Ks. Jana Wielewickiego Dziennik ... — T. 5, S. 105-107); те саме — про «закономірну» загибель кн. Самійла Корецького (див. вище) чи про раптову смерть юних княжичів Острозьких: «оба бо в едином лЂтЂ окааннЂ умроша», і на них припинився славетний рід «отступства ради от правыя греческіа вЂры» (Сказания Петра Могили // Архив ЮЗР. Ч. І, т. 7. — Киев, 1887. — С. 97).

²³ Пор. оповідь Флоріана Ярошевича про «гнів» кн. Василя-Костянтина Острозького на сина-копвертита Януша: старий князь нібито вже заніс над юнаком, що спав, шаблю, але той прокинувся і зі смиренням мученика простягнув батькові власну шаблю замість тої, котрою князь «громив неприятелів вітчизни» (Jaroszcwicz F., SOFR. Matka świętych polska, albo żywoty... — Kraków, 1767; за виданням 1850 p. — c. 267-268; той самий епізод: Niesiecki K. Herbarz polski. — T.7. — S.187).

Натомість коли ми звернемося до щоденних взаємин між людьми різних обрядів, то не знайдемо того драматичного протистояння, на яке можна було б очікувати, довірившись творам служителів Церкви. Навпаки, джерела раз по раз фіксують приклади цілком мирного співжиття — як у родинному колі, так і в сфері публічного побуту, ба — навіть у релігійних практиках.

Як це виглядало «зблизька»? Почнімо з конфесійно мішаних шлюбів, переконливий перелік яких наведено в додатку до цього тексту. Про ширші причини їхньої масовості у середовищі вищої аристократії мова піде далі, а тут обмежимося суто побутовою деталлю — в якому обряді охрещували дітей, народжених у мішаних шлюбах. Найпоширенішою, схоже, була практика «розподілу» дітей за статтю: хлопців хрестили в батькову, а дівчат у материну віру. Проте численні випадки відхилень від цього принципу свідчать, що нормативного канону як такого не було. Зокрема, натрапляємо на випадки охрещення на засадах почерговості народження (це могло стосуватися як дівчаток, так і хлопчиків), або й просто на підставі персональної домовленості. Наприклад, почергове хрещення дівчат, народжених у шлюбі православного кн. Юрія Семеновича Слуцького з католичкою Геленою Миколаївною Радзивилівною, було санкціоноване диспенсою Папи Климента VII від 27 VII 1532 р.²⁴ Натомість під 1547 р. Луцький замковий суд фіксує суто світське розв'язання такої самої колізії: обряд майбутніх дітей сторони обумовили в передшлюбній угоді, скріпивши її грошовою зарукою; покриваючи останню, Ян Якубович Монтовт записав новонародженій доньці низку маєтків, бо охрестив її «подлуг обычаю рымского», хоча, згідно з передшлюбною угодою, «мела была быти охрищена по вЂри матки своєє и по обычаю греческого закону, за што я попал в заруки жоне моєй и паней тещи»²⁵. Пізніше, наприкінці XVI — на початку XVII ст., коли практика поперемінних хрещень частішає у зв'язку зі збільшенням числа мішаних шлюбів, вона могла коливатися навіть у межах однієї родини: у шлюбі православного кн. Василя-Костянтина Острозького з католичкою Софією Тарновською всіх трьох синів було охрещено за православним обрядом, молодшу дочку Катерину — за католицьким, а старшу Галшку — схоже, за православним. Натомість у шлюбі православного кн. Олександра Васильовича Острозького з католичкою Анною Костчанкою хлопчиків послідовно охрещувано як православних²⁶, а дівчаток — як католичок.

Оскільки ці внутрішньосімейні практики залишаються досі цілком недослідженими, то віровизнання тієї чи тієї особи, народженої у мішаному шлюбі, завжди гіпотетичне, якщо не підтверджене прямими згадками сучасників. А те, що таких свідчень дуже мало, додатково вказує на подиву гідну байдужість до віровизнання шлюбного партнера. Зайве говорити, що все це неймовірно ускладнює роботу історика, прирікаючи його блукати серед припущень та аналогій. Наведу приклад із чотирма дочками віленського каштеляна Івана Гієронімовича Ходкевича (первісно православного, на 1569 р. кальвініста, на 1572 р. католика²⁷, † 1579) і кальвіністки Кристини Зборовської. Найстарша з-поміж них Ганна була православною (з 1582 р. за кн. Юхимом Корецьким); друга, Софія, кальвіністкою (це доводить Ян Середика на підставі листів Криштофа Дорогостайського, за якого Софію видано 1590 р.²⁸); віровизнання третьої сестри Галшки (з 1593 р. за кн. Іваном Жилинським, вдруге за Самійлом Воловичем) невідоме; наймолодша сестра Олександра (з 1600 р. за кн. Адамом Вишневецьким) — найімовірніше, аріанка²⁹. Як бачимо, в даному випадку старша дочка була охрещена за батьковим (на той час іще православним) обрядом, а дві молодші — за материнським, хоча народжувалися вони вже від католика.

²⁴ Ульяновський В.І. Історія Церкви та релігійної думки в Україні. Кн. 2. — К., 1994, — С. 111. Принагідно зауважу, що в зверненні кн. Юрія до Папи йшлося не про дозвіл на шлюб, як уважає В.І. Ульяновський (молоді одружилися ще 1530 р., див.: J. Wolff. Kniaziowie... — S. 332), а саме про порядок охрещення дітей.

²⁵ Архив ЮЗР. — К., 1909. — Ч. VIII, т. 3. — С. 19.

²⁶ Про первісно православне віровизнання синів Олександра Острозького Адама Костянтина († 1618) та Януша Павла († 1619) див. докладніше: J. Kus. « Wielkie, ale krótko trwałe oyczyzny nadzielę...» Adam Konstanty i Janusz Paweł książęta Ostrogscy, wojewodzice wołyńscy // Muzeum w Jarosławiu. Zeszyty muzealne. — Jarosław, 1998. — S. 7-8.

²⁷ Lulewicz H. Skład wyznaniowy senatorów świeckich Wielkiego Księstwa Litewskiego za panowania Wazów // Przegląd Historyczny. — 1977. — T. LXVIII, z. 3. — S.427.

²⁸ Seredyka J. Księżniczka i chudopacholek: Zofia z Radziwiłłów Dorohostajska, Stanisław Tymiński. — Opole, 1995. — S. 19-20.

²⁹ Прямих свідчень про її віровизнання немає. Опосередкованим доказом є те, що єзуїт Ян Велевицький осудливо згадує про присутність «єретиків, особливо аріан» [haeretici, praesertim ariani] на дворі її православного чоловіка кн. Адама: Ks. Jana Wielewickicgo Dziennik... — T. 2, S. 50. Те саме — в листі кн. Януша Острозького до короля (Остріг, 2 III 1604), де згадується аріанське оточення Дмитрія Самозванця під час перебування на дворі кн. Адама: BCz., rps 320, nr 42, k. 155.

Певне світло на характер співжиття мішаних родин проливають посмертні панегірики. Дистанціюючись від ідеалізації персонажів, притаманної самому жанрові, тут можемо, проте, «виловити» цілком конкретні деталі здійснення релігійних практик. Наприклад, із посмертної похвали кальвіністці Мар'яні Лещинській, другій жінці потрійного конвсртита-католика кн. Януша Янушовича Заславського³⁰, дізнаємося, що побожна пані жила цілком сепарованим від чоловіка духовним життям, хоча пробула з ним у шлюбі 18 років (1611-1629). Як оповідає автор надгробного слова, відомий протестантський проповідник Анджей Венґерський, вона «z wielką pilnością odprawowała nabożeństwo osobne i społeczne», тобто або усамітнювалась «w czytaniu Bibliej Pisma Św.», або молилася вдома з групою слуг і наближених («kwoli czemu nadwornego chowała kaznodzieje, który codzień rano i wieczór napomnienie i usługę do nabożnych czynił modlitew»), або брала участь у публічних відправах, «do pobłiższego stawiając się zboru»³¹.

Інший варіант співіснування обрядів бачимо в родині православного кн. Олександра Острозького і католички Анни Костчанки. Побожна пані, яку сам чоловік називав «святою»³², була такою покірною і слухняною в шлюбі, що «przy rożnej małżonka religiej niezgod uchodząc, poddaństwo oświadczając, zgodliwą jednością wszytkich budując»³³, навіть «do tego Kościoła jeździła, gdzie Xiążę kazał»³⁴.

³⁰ Кн. Януш († 1629), ІІідляський, з 1604 p. волинський воєвода, народився у православній родині, пізніше кальвініст (рік навернення невідомий), а з 1603 р. (не з 1594 р., як часто пишуть) став римо-католиком. Про цю другу конверсію див. лист анонімного єзуїта, процитований у Ванди Добровольської: Dobrowolska W. Młodość Jerzego i Krzysztof a Zbaraskich. — Przemyśl, 1926. — S. 45 (przyp. 5).

³¹ X. Andrzej Węgierski. Kazanie o wyznaniu wiary ... na pogrzebie sl. p. JO Xiężny JMP Marianny z Leszna Zastawskiej... Dnia 27 Maja RP 1642-S.d., s. l.

³² Це — свідчення її сповідника, вже згаданого єзуїта Якуба Сливського: «którą nieraz przede mną świętą nazywał» (Jakub Śliwski. Rocznica sielska...).

³³ M. Kmita. Trzy matki urodzeniem, pobożnością, potomstwem ozdobione. — W Krakowie, w drukarni Chr. Schcdla RP 1639. — S.15.

³⁴ Це свідчення — з надгробної проповіді провінціала Польської провінції єзуїтів Мартіна Гінчі: W.X. Martin Hincza. Złota korona abo kazanie napogrzebie JO Xiężny Anny z Sztemberku Ostrogskiej... dnia 7 Stycznia Roku 1636... — W Krakowie, w drukarni Fr. Cezarego RP 1636.

На схожу залежність заміжньої жінки від обряду чоловіка вказує і такий епізод: Криштоф Радзивил «Перун», кальвініст, поховав свою жінку, католичку Катерину Острозьку († 1579), в католицькому храмі, проте могло статися й інакше, що бачимо з листа її брата, кн. Януша, який спеціально дякує шваґрові, «że i wedle religii swej i ostatni proźbi swej przyrodzonej matce oddana będzie»³⁵.

Втім, участь у відправах у храмі «чужого» обряду не була на ті часи чимось надзвичайним. Католицька літургія супроводжувала відкриття сейму, тому на ній були присутні й католики, й православні (протестантський молебен проходив окремо). Як у католицьких, так і в православних храмах могли відбуватися на українських теренах сеймики³⁶, тим більше, що від початку XVII ст. стали практикуватися спільні богослужіння уніатських та католицьких ієрархів, а в особливо урочистих випадках на уніатських відправах бували присутні навіть короновані особи (за приклад може правити урочиста літургія на честь беатифікації Йосафата Кунцевича, проведена у Віленському Святотроїцькому соборі 29 XI 1643 «według greckiego obrządku» в присутності короля, королеви й сановників двору³⁷).

Врешті, ні конфесійна приналежність храму, ні навіть віровизнання церковнослужителя не відігравали ролі в релігійних практиках за екстремальних обставин чи за відсутності на доступній відстані храму власної конфесії.

³⁵ Турійськ, 17 XI 1579 (AGAD, AR, dz. V, nr 11077, k. 9).

³⁶ Знавець сеймикової проблематики Войцех Кріґсайзен заперечує сеймикування у православному храмі (Kriegseisen W. Sejmiki Rzeczypospolitej szlacheckiej w XVII і XVIII wieku. — Warszawa, 1991. — S.53). Натомість за спостереженням Миколи Крикуна, волинські сеймики до кінця XVI ст. збиралися в кафедральних православних соборах Луцька й Володимира (Крикун М. Інструкція сеймику Волинського воєводства 1595 року // Записки НТШ. — Львів, 1996. — Т. 231- C. 421, прим. 38). Додам, що думка М.Г. Крикуна підтверджується набагато пізнішим прикладом — згадкою Йоахима Єрлича про те, що сеймик 1652 р. шляхти-вигнаіщів Київського воєводства розпочався у Зимненському монастирі, а завершився «w cerkwi murowanej» містечка Чорторийська Gerlicz J. Latopisiec albo kroniczka / Wyd. K.Wł. Wojcicki. — Warszawa, 1853. — T.1. — S. 141).

³⁷ Radzywiłł A.S. Pamiętnik o dziejach w Polsce / Przełożyli i opracowali Adam Przyboś i Roman Żelewski. — Warszawa, 1980. — T. 2. — S. 369.

В Луцькому гродському суді під 1634 і 1649 рр. згадано вінчання католицьких пар у православного священика: характерно, що в обох випадках до суду дійшло не через «неправильне» вінчання, а через те, що перший шлюб був узятий «без ведомости родителскоє и инших панов приятел», а другий супроводжувався викраденням уже зарученої панни³⁸. Не менш переконливий приклад — нещодавно опублікована статистика охрещеиь упродовж 1584-1688 рр. дітей варшавських міщан-лютеран у римо-католицькому парафіяльному костелі св. Яна (до найближчого лютеранського храму від Варшави було надто далеко — близько 90 кілометрів)³⁹. Ще виразніше байдужість до конфесійної належності храму чи священика проявлялася під час подорожей та військових походів. Із-поміж багатьох випадків, які заслуговують на окремий аналіз, тут наведу чотири приклади, пов'язані з воєнними обставинами, — кампаніями 1609, 1634, 1649 і 1663 років. Отже, в оповіді про облогу Смоленська під 30 IX 1609 читаємо:

«Z piątka na sobotę dwie godzinie z północy zaczęło się nabożeństwo nasze w cerkwi Borysa-Hleba, moskiewskich patronów,... na którym w niedzielę i na mszej, i na nieszporze był Król JM.... Wielka wojska liczba przez całe dwa dni trwała na nabożeństwie, spowiedzi i communie odprawując»"¹⁰.

А ось епізод зі Смоленської війни, де під 28 XII 1634 оповідається про лютеранина з Ґданська, найманця на московській службі, котрого захопили в полон і стратили як зрадника:

«Ten rem memorabilem [пам'ятну річ] uczynił, gdy przed śmiercią prosił o ministra luterskiego, a powiedziano mu, że niemasz, jeno calwiński. Nie chciał go przyjąć, a prosił o księdza catholickiego, przed którym rewokował i wyspowiedawszy się szedł na śmierć»⁴¹.

³⁸ Архив ЮЗР. — Ч. VIII, t. 3. — C. 588-589, 614-616.

³⁹ Sierocka-Pośpiech M. Chrzty różnowierców w Starej Warszawie w latach 1584-1688 na podstawie rejestracji metrykalnej parafii św. Jana w Warszawie// Miscellanea Historico-Archivistica. T. XL- Warszawa, 2000. — S. 211-222.

⁴⁰ Diariusz drogi Króla JMci Zygmunta III od szczęśliwego wyjarduz Wilna pod Smoleńsk w roku 1609 / Opr. Janusz Byliński. — Wrocław, 1999. — S. 89.

⁴¹ Diariusz drogi JKM pod Smoleńsk r. 1634 // AGAD, AZ, rps. 3031, k. 30.

Перейдімо до відомого бою під Лоєвом у липні 1649 р. між козацьким полком Станіслава (Михайла) Кричевського і загонами Януша Радзивила. Не знаючи віровизнання смертельно пораненого козацького полковника, привезеного до табору Радзивила, жовніри пропонують йому для останньої сповіді священнослужителя «на вибір» (а водночас, як люди такої самої «жовнірської віри», як і він, схвально коментують байдужість Кричевського до цього акту):

«Skonał z bardzo piękną dyspozycją, bo kiedy go pytano jeżeli chcepopa, odpowiedział: "Trzeba tu 40 popów". Więc księdza? "Woli, prawi, wiadro wody zimnej". A wszystko wzdychając i za łeb się rwąc ingeminabat [стогнав] te słowa: «Albo to lada co 30 000 [людей] stracić»⁴².

Врешті, епізод із бойових операцій загону полковника Себастяна Маховського на Київщині, описаний під 25 XII 1663 р. Йоахимом Єрличем, який не потребує коментаря:

«Na samo Boże Narodzenie wziąwszy wiadomość JMPan Machowski, pułkownik, iż Moskwa [йдеться про київську залогу. — Н.Я.] chce nocą na nich uderzyć, skoro wysłuchawszy służby Bożej u popa, bo księdza z sobą nie mieli, zjadłszy obiad ruszyli się ku Kijowu»⁴³.

⁴² Relacja o zniesieniu Krzyczewskiego, pułkownika kijowskiego. Цит. за: В. Липинський. Твори. Т. 2: Участь шляхти у великому українському повстанні під проводом гетьмана Богдана Хмельницького.— Філядельфія, 1980. — С. 593.

⁴³ Jcrlicz J. Latopisiec... — T. 2. — S. 84 (у виданні цей епізод подано під датою 25 X 1663, що є явною опискою, бо йдеться про Різдво).

⁴⁴ Machynia M. Sanguszko (Sanguszkowicz) Roman // PSB. T. 34. — Wrocław ctc., 1993. — S. 504.

⁴⁵ Зіставлення припущень: Lulewicz H. Skład wyznaniowy senatorów... — S. 430.

Не менш розмиті міжконфесійні бар'єри й у такому, здавалось би, константному критерії віровизнання, пов'язаному з сотеріологічними очікуваннями, як поховання. Наведу кілька прикладів:

• Кн. Романа Санґушка, православного, який помер 1571 р. в Литві, спершу тимчасово поховали в місцевому костьолі, а потім перевезли тіло до родинної православної церкви у Милецькому монастирі на Волині⁴⁴;

• Миколая Павловича Сапєгу, чоловіка кн. Ганни Андріївни Вишневецької, неясно — уніата чи православного⁴⁵, похо-

вано 1598 p., згідно з його заповітом, у Коденському католицькому костьолі поряд із тілом жінки, але не за католицьким обрядом, а «водлуг религиєи моєи Кґрецкоє»;

• Кн. Олену Іванівну Чорторийську, православну, поховано разом з чоловіком Остафієм Горностаєм, кальвіністом, 1596 р. у православному Перссопницькому монастирі⁴⁶;

• Галшку Острозьку, старшу дочку князя Василя-Костянтина (охрещену в православ'ї, згодом католичку-конвертитку), її чоловік, кальвініст Криштоф Радзивил «Перун», поховав 1600 р. у православному соборі в Слуцьку⁴⁷, і то всупереч її заповітові, де вона просила «ciało moje grzeszne pogreść w Wilnie podle siostry mej u św. Stanisława w kaplicy»⁴⁸.

• Згаданих вище уніатів, кн. Романа Ружинського та Самійла Корецького, поховано, відповідно, у Київському домініканському (1610) та Корецькому францисканському (1622) монастирях;

• Яна Сапєгу, сина київського каштеляна Павла Івановича Сапєги та Ганни Ходкевичівни, охрещеного в православ'ї католика-конвертита, поховали 1611 р., згідно з його заповітом, поруч з предками у православній церкві в Лсйпунах (Литва)⁴⁹;

• Софію Юріївну, дочку кн. Юрія III Олельковича-Слуцького, католичку-конвертитку (її початкове віровизнання неясне), чоловік Януш Радзивил, кальвініст, поховав 1612 р. у православному соборі в Слуцьку⁵⁰ поруч з тілами предків;

• Кн. Юрія Івановича Чорторийського, уніата, поховано 1616 р.(?) у крипті збудованого ним костьола в Клевані⁵¹.

⁴⁶ Stccki T.J. Z boru i stepu. Obrazy i pamiątki. — Kraków, 1888. — S. 181.

⁴⁷ Lulewicz H. Radzywiłł Krzysztof zwany Piorunem h. Trąby // PSB. T. 30. — Wrocław etc, 1987. — S. 275.

⁴⁸ ЦДІАУК. — Ф. 25, оп. l, cnp. 61. — Арк. 525.

⁴⁹ Rachuba A. Sapieha Jan Piotr // PSB. T. 34. — Wrocław etc., 1993. — S. 623.

⁵⁰ Simon Okolski. Orbis Polonus. — T. 2. — P. 345: Ultima vero ducissa sepulta est Sluciae in Ruthenorum Ecclesia, licet fuisset catholica, sed suus maritus haereticus ibi eam sepeliń curamt.

⁵¹ Latacz E. Czartoryski Jerzy // PSB. T. 4. — Kraków, 1938. — S. 278. Обґрунтування дати смерті, інакшої ніж у PSB, див. у прим. 125.

Навіть на підставі цих кількох випадків (а такий перелік можна було б значно продовжити) бачимо, що в XVI і, принаймні, ще в першій третині XVII ст. вибір місця поховання диктувався не так конфесійною приналежністю, як суто індивідуальним вибором чи й просто поточними обставинами, і сучасники не вбачали в цьому ні загрози для порятунку душі християнина, ні екстраординарної події. Скажімо, городяни чеського містечка Яромир, які 1554 р. поховали в міському костьолі тіло вбитого під Яромиром кн. Дмитра Санґушка (викрадача княжни Галшки Острозької), оповідають у своїй реляції масу подробиць цієї кривавої драми — від деталей Дмитрового одягу до того, що «conduct mu był česky spiwan ... na čtyry hlasy»⁵², але ні словом не згадують про «грецьке» віровизнання покійного, хоча похованню асистували православні слуги князя.

Натомість із поступом «дисциплінованого», потридентського католицизму ситуація міняється. Розповідаючи про поховання «єретички» в неназваному католицькому храмі Луцького повіту (1606), єзуїт Ян Велевицький описує грізне чудо: коли її син, здійснивши це блюзнірство, виходив з храму, зірвалися прив'язані до карети шестеро коней, кинулися на нечестивця і «роздерли його зубами» [dentibus dilaniarunt], після чого «заспокоєні, нікому іншому не шкодячи, поставали біля своєї карети» [quieti, nemine ałio laeso, cum suo curro constiterunt]⁵³. Це наївне «чудо» складає для нас інтерес у тому плані, що сиґналізує про зміну ставлення до конфесійно змішаних поховань — спершу серед служителів Церкви, а далі й серед світських осіб. Різницю в поведінці людей кінця XVI — початку XVII ст. та їхніх — уже охоплених духом Контрреформації — дітей добре ілюструє приклад вдови кн. Олександра Острозького, ревної католички Анни з Штемберка Костчанки, та їхньої дочки кн. Ании Алоїзи. Перша у 1603 р. з почестями поховала свого православного чоловіка в замковій Богоявленській церкві в Острозі, друга у 1636 р., видобувши останки батька з труни, перехрестила їх за римо-католицьким обрядом і перепоховала в Острозькому домініканському костьолі⁵⁴ (за Кальнофойським, це відбулося «w dzień samej Wielkiej Nocy»⁵⁵,

⁵² Цит. за копією 1835 р. з Яромирської міської книги: BJ, odział rękopisów, nr 3729, t.2. k. 18-19.

⁵³ Ks. Jana Wiclcwickiego Dziennik.... — T. 2, S. 231.

⁵⁴ Острозький літописець... — C. 137-138.

⁵⁵ Teratourgema lubo cuda... Ojca Athanasiusa Kalnofojskiego... — W drukarni Kijowo-Pieczarskiej R.P. 1638. — S. 60.

тобто надавало особливої значущості акту пєрепоховання власне під сотеріологічним кутом зору). Варто додати, що здійснення такого акту не могло відбутися без санкції вищих ієрархів Римо-Католицької Церкви. Тож даний випадок ілюструє промовисті зміни і в її позиції: адже коли у 1578 р. новонавсрнений католик Миколам Криштоф Радзивил «Сирітка» хотів у аналогічний спосіб перепоховати тіло батька-«єретика», то йому не вдалося отримати на це дозволу Папи⁵⁶. Втім, із перепоховаиням тіла кн. Олександра теж не все аж так ясно. Чи не була насправді перепохована лише якась символічна частина останків — із перспективою, що згодом біля них ляже тіло самої кн. Анни Алоїзи? Адже нагробок покійному князеві («marmurowy, dobrze z osobą jego spoczywającą wyrobiony»,) стояв у Богоявленській церкві ще й наприкінці XVII століття⁵⁷. Чому княжна не перенесла до костьола й надгробок?

Що ж до пошанування в релігійних практиках «не своїх» сакральних предметів, то Церква так і не зуміла цього перебороти, тож їх взаємоперемішання, розпочате ще в XIV-XV ст. з поклоніння католиків «руським» іконам, утрималося і в часи потридентського католицизму. Ось кілька прикладів — з приватного життя і з публічної сфери. Взірцевий католик Томаш Замойський 1610 р. надсилає в дарунок матері «ruski obrazek św. Mikołaja» (якого йому, своєю чергою, подарувала Реґіна Жулкевська)⁵⁸. Інший католик Ян Кароль Ходкевич, полководець і герой, «będąc ciężką chorobą zdretny», вдається у травні 1620 р. по допомогу до чудотворної богородичної ікони Жировицького (на той час уже унійного) монастиря, називаючи її у власноручному записі до монастирської «Книги чуд» своєю «патронкою»⁵⁹; тут же під 1633 р. знаходимо подячний запис католички Гелени Корвін-Ґосевської⁶⁰, жінки кн. Самуеля Семена Сангушка, та інших осіб, як можна припускати — католицького обряду.

⁵⁶ Augustyniak U. Testamenty ewangelików reformowanych w Wielkim Księstwie Litewskim. — Warszawa, 1992. — S. 16.

⁵⁷ Згідно з інвентарем Острога 1690 p.; його фраґмент з описом церкви опублікувала Марта Боянівська: Острозька давнина. Дослідження і матеріали. Т. 1. — Львів, 1995. — С. 144.

⁵⁸ Лист про це з Замостя, 15 IV 1610 (S. Golębijowski. Pamiętnik o Tomaszu Zamojskim // Biblioteka Warszawska. — 1853. — T. 4. — S. 413).

⁵⁹ ЛБ НАНУ, Відділ рукописів, ф. Бібліотека Василіан у Львові. — МВ-393. — Арк.41.

⁰⁰ Там само. — Арк. 151 зв.

До тієї таки Жировицької Богородиці у тривожних обставинах непевного перемир'я з козаками в січні 1651 р. їде сам король Ян Казимир, зі слів придворного — «dla spełnienia ślubu» (для виконання обітниці)⁶¹. Як видно з «Книги чуд», ікону прохали про благодіяння «заочно», але потім облагодіяна особа мусила особисто приїхати до монастиря, щоб зробити в книзі вдячний запис⁶². Відтак, коли Ян Казимир їхав до Жирович виконувати обітницю, то він мав попередньо про щось молити «грецьку» ікону й отримати її благодіяння. Чи не сталося це з королем, коли він опинився у пастці під Зборовом 1649 року?

Тоді не виглядає випадковим, що коронне військо перед вирішальною битвою під Берестечком 1651 р. доручає себе опіці іншої чудотворної «грецької» ікони — Холмської Богородиці, урочисто переховуваної в наметі короля:

«Wojsko wieczorem z pola zszedszy i supplikacyje przed tym obrazem Panny Najświętszej Chełmskiej uczyniwszy i onej dalsze progresa tej wojny zaleciwszy... dnia jutrzejszego w szyku tęskliwie oczekiwali»⁶³.

Патронат цієї ікони в Берестецькій битві не викликав у сучасників жодного сумніву. Як напише у своєму щоденнику Казимир Філіп Обухович, славна вікторія під Берестечком сталася «przez przyczynę Panny Przenajświętszej, której obraz cudotworny miał przy sobie [король. — Н.Я.] z Chełma wzięty, z Manastyru ojców Bazylianów unitów»⁶⁴.

⁶¹ Radzywiłł A.S. Pamiętnik... — T. 3. — S. 287.

⁶² Це вважалося засадничо обов'язковим. Див. опублікований мною запис про курйозний випадок неприїзду й відповідного покарання та покути поста Станіслава Серафина Ягодинського: Яковенко Н.Н. Новые данные к биографии C.C. Ягодыньского // Советское славяноведение. — 1981, №1. — С. 93-96.

⁶³ Jemiołowski M. Pamiętnik dzieje Polski zawierający (1648-1679) / Opr. Jan Dzięgielewski. — Warszawa, 2000. — S. 80.

⁶⁴ Pamiętniki historyczne do wyjaśnienia spraw publicznych w Polsce XVII wieku. Z dzienników domowych Obuchowiczów i Cedrowskiego / Wyd. M. Baliński. — Wilno, 1859. — S. 34.

У притаманний добі спосіб подякував після битви Холмській Богородиці й сам король, поклавши на вівтар перед іконою символічні «грецькі» трофеї, захоплені в козацькому таборі, — митру й оздоблену коштовностями Євангелію, що належали вбитому під час штурму табору корінфському митрополитові Йоасафу; разом зі святощами «przy obrazie Najświętszej Panny» було покладено козацькі корогви й казани, бо власне іконі takiej wiktoryi przypisywano skutek⁶⁵.

Православна сторона теж не залишалася осторонь цього діалогу віровизнань, і нині ми вже досить добре уявляємо перепливання католицьких та протестантських елементів у релігійні практики (пор. хоча б відоме київське проповідництво), церковне адміністрування, освітню сферу, полемічний дискурс, культову архітектуру та іконопис, церковний спів. Натомість щоденне, побутове перемішання святощів у православному середовищі залишається цілком не дослідженим, хоча воно, без сумніву, теж мало відбуватися, і то широко, що неозброєним оком видно з побутування католицьких хресних імен серед осіб православного віровизнання (як Адам, Станіслав, Войтех, Казимир⁶⁶ тощо), присутності католицьких богослужбових книг поряд із православними у малих приватних бібліотечках⁶⁷, ба більше — у прийнятті монастирями в дар від іновірців (у тому числі протестантів) літургійних книг, що, за логікою, передбачало поминання душі дарувальника.

⁶⁵ Jemiołowski M. Pamiętnik... — S. 84-85; Radzywiłł A.S. Pamiętnik ... — T. 3, S. 309. Аналогічний приклад зі здобутими в бою «грецькими» святощами див. під 1661 p.: Pamiętnik [1640-1684].Jan Władysław Poczobut Odlanicki / Opracował Andrzej Rachuba. — Warszawa, 1987. — S. 166.

⁶⁶ Пор., зокрема, присутність у реєстрі Війська Запорозького 1649 р., тобто не лише серед шляхти, але й у козацькій страті, таких іменувань, як Лук'ян Адаменко, Ілляш Казимиренко, Юрко Якубенко, Павел Стасевич і т. под. (Реєстр Війська Запорозького 1649 року. Транслітерація тексту / Підг. О.В.Тодійчук, В.В.Страшко, Р.І.Осташ, Р.В.Майборода. — К, 1995. — С. 32, 52,53, 64).

⁶⁷ Ось зразок такої пересічної бібліотечки, що належала популярному волинському адвокатові Григорію Чернику: за реєстром 1614 р., в пій було 10 книг, у тому числі чотири юридичні, Хроніка Мартіна Кромера, дві православні полемічні (ЛЂкарство душевноє [мабуть, острозьке видання 1607 р.] і Ламент Матки Церкви Восточноє [очевидно, Тренос Мелетія Смотрицького]), а також три літургійні: польські Новий Завіт і Часослов та руська Псалтир. Див.: ЦДІАУК. — Ф. 28, оп. 1, спр. 46. — Арк. 413 зв. — 419.

За приклад може правити дарунок кальвініста Остафія Горностая Києво-Печерському монастиреві — коштовне оправлена Євангелія, «czarnym aksamitem kryte... wszystka deszka srebrem oprawna złocista»⁶⁸. Чи просили за душу «єретика» в святині православ'я, і коли просили (а так мало би бути!) — то за якою формулою?

Наведені приклади, як здається, з достатньою переконливістю показують, по-перше, наскільки складно встановити віровизнання навіть достатньо помітних осіб, коли воно прямо не вказується в репліках сучасників, а по-друге — наскільки обережно треба ставитися а) до заяв людей Церкви про «ужинок душ», б) до пізніших ретроспективних свідчень про конфесійну належність, і то навіть не надто віддалених у часі. Адже з просуванням Католицької Реформи⁶⁹ та суголосної їй «православної Контрреформації», започаткованої Петром Могилою, християнські обряди, внутрішньо дисциплінуючись, дедалі більше ізолювали іновірців. Тому релігійна відкритість людини зламу ХVІ-ХVII ст. є засадничо чужою її нащадкам уже наприкінці XVII ст., і це розставляє додаткові пастки для дослідника, бо, ретроспективне оцінюючи позицію своїх героїв у справах віри й Церкви, він ризикує потрапити у полон «реформованих» критеріїв побожності, хоча для релігійно відкритої людини вони важили небагато і, зрештою, були вперше засвоєні як норма поведінки лише конфесійно «дисциплінованою» людиною.

Віра «людей великих» і віра шляхти

Коли мова йде про кілька найпомітніших українських родин — князівських та панських, то поступ католизації не викликає сумніву, бо на кінець 1640-х — початок 1650-х рр. серед шести сенаторів від Волинського, Київського і Брацлавського воєводств тільки двоє залишалося православними: київський каштелян (1646-1648), далі брацлавський (1648-1649) і київський (1649-1653) воєвода Адам Кисіль та київський каштелян (1648-1653) Максиміліан Бжозовський⁷⁰. Очевидно й те, що такому становищу суттєво посприяла прокатолицька політика королів Зиґмунта III та, хоч і меншою мірою, Владислава IV. Адже, за підрахунками дослідників, коли впродовж 1588-1591 рр. з 71 сенаторської вакансії католики отримали 28, а протестанти й православні 42 місця, то вже невдовзі ця пропорція стала неухильно мінятися на користь католиків, і на момент приходу до влади Яка Казимира, коронованого 17 I 1649, серед світських коронних сенаторів було всього четверо протестантів та двоє православних — згадані Кисіль і Бжозовський, а серед світських литовських — так само лише двоє православних і четверо протестантів⁷¹. Практично суцільною (за кількома винятками з-поміж жінок) слід визнати католизацію семи чільних княжих родів, що видно з переліку персонали у додатку до цього тексту, а найбагатші на той час великопанські родини Волині та Київщини — Немиричі, Чапличі й Сенюти, об'єднані шлюбними зв'язками у родинний клан, — належали до радикального протестантського відламу антитринітаріїв, або, як їх називали в тодішній Речі Посполитій, — аріан. Проте, визнаючи ці очевидні речі, варто нагадати не менш очевидне: по-перше, княжа й великопанська група на тлі близько 40-тисячного шляхетського загалу Волині й Наддніпрянщини⁷² була нехай і впливовою, але мікроскопічною; по-друге, як механізм навернення в нову віру, так, схоже, й сама віра «людей великих» та їхньої «молодшої братії», тобто звичайної шляхти, суттєво відрізнялися.

⁶⁸ Ця книга описана в реєстрі майна Успенського собору КПМ під 1593 р.: Архив ЮЗР. — Ч. І, т. 1. — С. 378.

⁶⁹ Див. систему заходів та їх наслідки в Речі Посполитій уже наприкінці першої третини XVII ст. в узагальнювальній праці: Litak S. W dobie reform i polemik religijnych // Chrześcijaństwo w Polsce. Zarys przemian 966-1979 / Pod red. J. Kłoczowskiego. — Lublin, 1992. — S. 215-220, 227-248.

⁷⁰ Див. згадку Радзивила під 1653 р. про Бжозовського як про «схизматика»: Radzywiił A.S. Pamiętnik... — T. 3, S. 391.

⁷¹ Barwiński E. Zygmunt III i dysydenci // Reformacja w Polsce. — Warszawa, 1921. — S. 54-55; Dworzaczck W. Oblicze wyznaniowe senatu Rzeczypospolitej Polskiej w dobie kontrreformacji // Munera Litterańa. Księga ku czciprofesora Romana Pollaka- Poznań, 1962. — S. 41-56; Lulcwicz H. Sklad wyznaniowy sanatorów świeckich Wielkiego Księstwa Litewskiego...; Filipczak-Kocur A. Walka o rozdawnictwo urzędów na sejmach za Zygmunta III // Władza i społeczeństwo w XVI i XVII wieku / Red. M. Kamler i in. — Warszawa, 1989. — S. 232-247; Chłapowski K. Elita senatorsko-dygnitarska Korony... — S. 40-42.

⁷² Див. мою спробу гіпотетичного обрахунку чисельності шляхти на території Київського, Волинського і Брацлавського воєводств напередодні Хмельниччини: Яковенко Н.М. Українська шляхта з кінця XIV до середини XVII ст. (Волинь і Центральна Україна). — К., 1993. — С. 257-265.

⁷³ Архив ЮЗР. — Ч. VIII, т.3. — С.440.

⁷⁴ Jerlicz J. Latopisiec... — T. l, S. 77-78. Текст самого «Wypisania...» — S. 75-93.

Тож спробуймо простежити спільне й відмінне у стереотипах поведінки тих і других, розпочавши, як і вище, зі шлюбів. Відкритий характер релігійності сприяв тому, що мішані шлюби та супутні їм родинні колізії — вінчання, охрещення й виховання дітей, опіка над неповнолітніми родичами-сиротами, вибір спільного для родини місця поховання тощо — вважалися за річ цілком буденну, не викликаючи ні осуду, ні навіть якоїсь акцентованої уваги. Наприклад, із матеріалів судового процесу 1585 р. в Луцьку між опікунами покійного кн. Максима Сокольського та Балцером Мартишевським про нібито незаконне його одруження з дочкою покійного Софією ми так і не дізналися б, що молоді належали до різного обряду, якби аж на третє слухання справи не було запрошено свідком священика, котрий показав: «Я ис стороны княжны Зофеи, яко поп руский..., а з стороны пана Балцера Мартишевского плебан лядский Кгрикгор... шлюб єсмо малженский их милости давали...»⁷³. Проте коли зіставити на кількісно ширшому матеріалі шлюбну стратегію маґнатів і рядової шляхти, видно суттєві різниці — тим більші, чим вищим був статус маґнатської родини. Для орієнтації подаю приблизне процентне співвідношення мішаних та одновірчих шлюбів у семи чільних княжих родинах та в родинно-свояцькому колі середньої шляхти Волині й Наддніпрянщини (див. таблицю на с. 36). Його зафіксував Йоахим Єрлич, який, перечікуючи в тривожній непевності бурхливий 1648-й рік у Києво-Печерському монастирі, уклав родинний реєстрик («Wypisanie przodków moich» ) з метою, як він сам пише, «aby się potomki moje tak po mnie pozostałe, jako po rodzonych moich, które na ten czas Pan Bóg wie gdzie się obracająi gdzie się mogą znachodzić... aby wiedział którego Domu i z kogo ojcowie i matki ich pochodzą albo poszli, i kto kogo spłodził...»⁷⁴. Єрличів перелік, який розпочинається від його діда Василя, слуги кн. Костянтина Івановича Острозького, і завершується серединою XVII ст., охоплює близько чотирьох десятків волинських, київських і брацлавських споріднених чи посвоячених родин середньої шляхти⁷⁵ і є унікальним просопографічним джерелом під багатьма кутами зору. В даному випадку, проте, обмежуся лише згаданими тут 53 шлюбами, які хронологічно можна поділити — як на підставі згадок самого Єрлича, так і за іменною картотекою автора цих рядків — так: 9 шлюбів приблизно до 1580 р. (умовно — перше унійне покоління), 19 більш-менш між 1581-1615 рр. (умовно — покоління після Люблінської унії) і 25 приблизно між 1616-1648 рр. (останнє передвоєнне покоління). Співвідношення одновірчих та мішаних шлюбів у шляхетській (за Єрличем) та князівській (за додатком до цієї статті) групах виглядатиме так:

Попри всю умовність підрахунків шляхетських шлюбів можемо все-таки побачити, що конфесійно мішаний варіант з'являється тут переконливо пізніше і трапляється набагато рідше, ніж у паралельних в часі шлюбах аристократів. Характерною психологічною деталлю тексту Єрлича є те, що, згадуючи пошлюблених волинців, киян і брацлав'ян, він не вважає за потрібне пояснювати — хто є хто і якої віри⁷⁶, натомість послідовно «фіксує чужого» — але не через віровизнання, а через вказівку, звідки той походить: «Анджей Важинський прусак», «Войтех Беховський прусак», «Станіслав Ґурський з дому Фірлеїв» тощо. Це додатково виопуклює реґіональну замкненість шляхетського середовища, де сторонні особи сприймалися як варта окремої уваги екзотика, а шлюби укладалися переважно в звичному колі «своїх». Відтак, традиційний уклад життя і супутні йому православні обрядові практики залишалися ізольованими від зовнішнього подразника на найконсервативнішому рівні — родинно-свояцькому, що гальмувало потенційну можливість конверсій.

На сьогодні, не рахуючи застарілої праці П.Г. Вікторовського⁷⁷ і тенденційного переліку, укладеного войовничим шовіністом, попечителем Київського учбового округу М.В. Юзефовичем⁷⁸, єдина спроба верифікації віровизнання української шляхти напередодні Хмельниччини належить Генирикові Литвину. З-поміж 207 політично активніших маґнатських і середньошляхетських родин Київщини та Брацлавщини Литвин проаналізував 153 родини (тобто бл. 74%), чиє віровизнання вдалося простежити впродовж 1569-1648 років. За висновками дослідника, напередодні Хмельниччини 105 з-поміж них у повному родинному складі належало до Православної Церкви, три — до Унійної, 12 — до Католицької, 13 — до протестантських церков; віровизнання решти було мішаним, поєднуючи на рівні окремих членів родини чи родинних відгалужень православ'я (у тому числі унійне), католицизм і протестантизм, причому подеколи всі три віровизнання суміщалися в одній родині⁷⁹.

⁷⁵ Це, зокрема: Андрузькі, Байбузи, Боровицькі, Бутовичі, Вороничі, Головинські, Голуби, Дубиські, Єльці, Єловицькі, Жабокрицькі, Киселі, Кропивницькі, Кунівські, Лясоти, Марковські, Микулинські, Мишки, Мокосії-Баковецькі, Олізари, кн. Пузини, Раї, кн. Сокольські-Четвертенські, Сосницькі, Стрибилі, Тиші, Тишкевичі, Топоровські, Хом'якиСмордовські, Шашкевичі та ін.

^7(і Їхнє православне віровизнання підтверджується згадками про чернечий постриг чи поховання у православних церквах, патронованих тими або тими родинами, а також завдяки фіксації характерних деталей, як-от: Данила Голуба вбито в Києві 20 X 1649 в момент, коли він виходив з дому, прямуючи до церкви па утреню (T. l, C. 110).

⁷⁷ Викторовский П.Г. Западнорусские дворянские фамилии, отпавшие от православия в конце XVI u XVII вв. — Киев, 1911.

⁷⁸ Юзефович М. Предисловие // Архив ЮЗР. — Ч. IV, т. 1. — Киев, 1867. Про особу Юзефовича в контексті антипольської політики царського уряду див.: Журба О.І. Київська археографічна комісія 1843-1921. Нарис історії і діяльності. — К., 1993. Про загальну спрямованість видань Комісії як речника «деполонізації» Правобережної України: Grimsted Kennedy P. Archeography in the Service of Imperial Policy: The Foundation of the Kiev Archeographic Commission and the Кіеv Central Archive of Early Record Books // HUS. — 1993, Vol. XVII, nr 1-2. — P. 27-44.

⁷⁹ Litwin H. Catholization amongthe Ruthenian Nobility and Assimilation Processes in the Ukraine during the Years 1569-1648 // Acta Poloniae Historica. — 1987. — T. 55. — P. 76-77. Іменний перелік родин, чиє віровизнання авторові вдалося встановити, див. у додатку до польської версії цієї статті: Tryumfy iporażki. Studia z dziejów kultury pobkiej XVI-XVIII w. / Pod red. M. Boguckiej. — Warszawa, 1989. — S. 72-73.

Наголошуючи на попередньому характері своїх підрахунків, Генрик Литвин уважає, проте, що суттєвіших доповнень може зазнати лише ця остання група родин із мішаним віровизнанням, а в цілому є підстави твердити, що на середину XVII ст. близько 90% української еліти дотримувалося православного обряду⁸⁰.

Високо оцінюючи піонерську спробу Генрика Литвина, я б додала, що коли ми вилучимо з його підрахунків потужні княжі роди (котрі, як буде показано далі, жили в дещо інакшому «просторі віри») і внесемо доповнення у групу незідентифікованої шляхти, то відсоток православних має шанс засвідчити абсолютну перевагу «грецького» (в тому числі унійного) обряду.

Це спростовує згаданий на початку цього тексту погляд на шляхетські конверсії як обумовлені гонитвою за соціальним авансом, урядами й титулами. На відміну від маґнатів, націлених на сенаторські висоти, локальна кар'єра середньої шляхти залежала не від віровизнання, а від «значності» роду в місцевій шкалі престижу. Перелік імен найпомітнішого панства, яке обіймало виборні земські уряди Волинського, Київського і Брацлавського воєводств в останній чверті XVI — середині XVII ст., підтверджує, що ключові пости земського самоврядування належали переважно православним, рідше — католикам з-поміж «своїх» конвертитів (як, наприклад, Стефан Аксак, київський земський суддя) чи оженених тут прибульців (як брацлавський підсудок Миколай-Казимир Коссаковський), і лише в поодиноких випадках — протестантам, але теж переважно «своїм»: Чапличам, Гойським, Немиричам, Горностаям⁸¹ . Утім, коли врахувати, що навіть у православних полемічних писаннях немає нарікань з цього приводу, то можна зробити висновок, що принцип тубільного представництва в локальних органах влади, проголошений Люблінським унійним привілеєм 1569 р.⁸², загалом не порушувався, отже — соціальний престиж шляхти не був пов'язаний з її віровизнанням. Арґументуючи протилежне, часто згадують відому палку промову Адама Киселя на сеймі 1641 р., де, серед іншого, говориться: «...stan szlachecki pełen oppressyi, by najwięcej służył, nic nie wysłuży, honory, splendory brak mają; distributivum iuste meritum respectu religionis mijają, ex quo kto jest familiej Greckiej ex avitae religionis, już nie jest capax dignitatis, już jest diminutus»⁸³. Однак, як переконливо показав Франк Сисин, цю та інші інвективи Киселя належить пов'язувати з цілком конкретною ситуацією — спалахом реґіонального («руського») патріотизму⁸⁴, що був спричинений дискусією 1638-1641 рр. про вживання «нових» княжих титулів, які, на думку української знаті, принижували гідність «старої Русі»; паралельно тоді ж набули виразнішого окреслення й інші аспекти реґіональної специфіки — з гіперболічними перебільшеннями утиску прав та вольностей. На принципово інакших засадах, ніж реґіонально закрите шляхетське середовище, жила аристократична, княжа група. Однією з найвиразніших зовнішніх ознак цієї відмінності була шлюбна стратегія, котру визначали передовсім інтереси продуманої «фамільної політики»⁸⁵, спрямованої на зміцнення позицій роду в суспільстві та владних структурах шляхом підтримання родинних контактів між «людьми великими».

⁸⁰ Litwin H. Catholization among the Ruthenian Nobility... — P. 77.

⁸¹ Перелік земських урядників за цей час див.: Яковенко Н.М. Українська шляхта... — С. 188—190.

⁸² «...Wszystkie dygnitarstwa i urzędy obywatelom ziemie wołyńskiej osiadłym stanu szlacheckiego oddawać mamy i powinni będziemy» // Akta unii Polski z Litwą. 1385-1791 /Wyd. S. Kutrzcba i W. Semkowicz. — Kraków, 1932. — S. 306. Те саме для Київської землі — S. 316-317.

⁸³ «...Шляхетський стан наповнено утисками, хоча б і найбільше служив — нічого не вислужить, бракує [для нас] почестей і відзнак; справедливий розподіл заслуженого обминає [нас] з огляду на релігію, і хто лиш є з грецької родини прадавньої віри — то вже не отримує відзнак, уже принижений». Цит. за публікацією: Голубсв С.Т. Киевский митрополит Петр Могила и его сподвижники. — Кисв, 1898. — Т. 2: Приложения. — С. 154.

⁸⁴ Sysyn F.E. Between Polandandthe Ukrainę. The Dilemma of Adam Kysil. 1600-1653. — Cambridge Mass., 1985. — P. 104-114, 296-299. Детальніше його ж стаття з публікацією згаданої промови Киселя: Regionalism and Political Thought in Seventeenth-Century Ukrainę: The Nobility's Grievances at the Diet of 1641 // HUS. — 1982. — Vol. VI, nr 2. — P. 167-190.

⁸⁵ Це — вислів Войцеха Соколовського, який присвятив у своїй монографії багато уваги шляхам забезпечення «фамільної політики» маґнатських родів: Sokołowski W. Politycy schyłku zlotego wieku. Małopolscy przywódcy szlachty i parlamentarzyści w latach 1574-1605. — Warszawa, 1997. — S. 90-95,97-102 passim. Спостереження над аналогічними сюжетами пізнішого часу див.: Dzięgielewski J. Izba poselska w systemie władzy Rzeczypospolitej w czasach Władysława IV. — Warszawa, 1992, особливо розділи III-IV; Chłapowski K. Elita senatorsko-dugnitarska Koronu... — S. 119-138.

До Люблінської унії шахівницею, на якій така політика розігрувалася, виступали терени Великого князівства Литовського — від Вільна по Київ, а поодинокі випадки одружень із «панами заграничниками», тобто маґнатами з Корони Польської, були (як у випадку Радзивилів для Литви чи Острозьких для України) свого роду сиґналом поступового розростання роду в надреґіональну політичну одиницю⁸⁶. Після унії, у ході пенетрації українських земель у суспільні й політичні структури Корони, спільність інтересів найпотужніших родин швидко проявила себе й у сфері шлюбних зв'язків. Надреґіональні шлюби («політика роздавання дочок і синів»), як слушно зазначає Войцех Соколовський, розширювали корисне поле співпраці в лобіюванні своїх інтересів, підвищували можливість політичного впливу за межами власного реґіону, забезпечували обмін інформацією та координацію дій, врешті — збільшували, як правило, економічний потенціал партнерів⁸⁷. Залишається додати, що в творенні — завдяки продуманим шлюбним розрахункам — таких надреґіональних угруповань, де чільну родину («старший дім») оточувала група посвоячених клієнтарних родин меншого масштабу⁸⁸, конфесійні різниці не бралися до уваги, ба більше — схоже, сучасники взагалі їх не помічали.

⁸⁶ Пор. у цьому контексті політичні розрахунки довкола шлюбу кн. Василя (Костянтина) Острозького з дочкою великого коронного гетьмана Яна Тарновського Софією, укладеного в 1553 p.: Kempa T. Konstanty Wasyl Ostrogski (ok. 1524/1525-1608), wojewoda kijowski i marszałek ziemi wołyńskiej. — Toruń, 1997. — S. 32-33.

⁸⁷ Sokołowski W. Politycy schyłku zlotego wieku... — S. 95.

⁸⁸ Приклади творення таких надреґіональних кланово-клієнтарпих угруповань за участю Острозьких див.: Ibidem. — S. 98-99. Про роль «зв'язків крові» на прикладі клієнтарного оточення Радзивилів див.: Augustyniak U. Znaczenie więziów krwi w systemach nieformalnych w Rzeczypospolitej pierwszej potowy XVII wieku (na przykładzie klienteli Radziwiłłów birżańskich) // Kultura staropolska — kultura europejska. Prace ofiarowanejanuszowi Tazbirowi w 70-tą rocznicę urodzin. — Warszawa, 1997. — S. 205-223.

На це переконливо вказує не лише численність мішаних шлюбів, а й така суб'єктивна деталь: у тогочасних згадках про заручини та весілля маґнатів, як і в згаданих вище випадках мішаних шляхетських шлюбів, годі шукати вказівок на віровизнання молодих, хоча б ті й належали до різного обряду⁸⁹ , бо, як резонно зауважував кн. Криштоф Збаразький, «wiara wiarą, szwagierstwo szwagierstwem»⁹⁰. Характерно, що така сама «неуважність» властива не тільки світським особам, а й людям духовного сану. Як приклад можна, серед іншого, згадати весільний панегірик вихованця Києво-Могилянського колеґіуму, православного ченця, згодом мстиславського єпископа Теодозія Баєвського «Choreae bini solis et lunae», виданий 1645 p. Лаврською друкарнею на честь шлюбу кальвініста Януша Радзивила з православною — дочкою молдавського господаря Василя Лупу Марією⁹¹.

Аналогічна конфесійна строкатість побутувала не лише на «найвищому поверсі» — в родинах маґнатів, а й у середовищі пов'язаних із ними клієнтів-свояків нижчого рангу. Це добре видно, зокрема, зі складу опікунів, яким, згідно з останньою волею заповідача, належало піклуватися про його вдову та неповнолітніх дітей: для маґната — це родичі, свояки й клієнти, для клієнта — патрон та особи з власної родинно-свояцької групи, але з-під того самого патронату⁹². Наведу приклади за кількома заповітами 1570-80-х рр., відібравши варіанти останньої волі як «людей великих», так і їхніх клієнтів (* Принагідно дякую Людмилі Демченко за люб'язний дозвіл використати підготовлені нею до друку, але ще не опубліковані заповіти.):

⁸⁹ Пор. лист Яна Замойського про весілля кн. Юрія Михайловича Чорторийського з Ядвігою Фальчевською (1599), де автор листа акцентує увагу на великій «фреквенції» гостей — «z krakowskiej ziemie i z ruskich krajów, a snąć i z Wielkopolski dosięgano gości», але не згадує, що молодий був православним, а наречена католичкою (цит. за фраґментом листа: Sokołowski K. Politycy schyłku złotego wieku... — S. 145, przyp. 72).

⁹⁰ Лист до краківського єпископа Мартіна Шишковського, б.м. 27 IX 1623: BJ, nr 102,s. 576.

⁹¹ Унікат: BN, nr. XVII 4206. Перевидання зі скороченнями: Roksolański Parnas. Polskojęzyczna poezja ukraińska od końca XVI do początku XVIII wieku / Wybrał i opracował Rostysław Radyszewśkyj. — Kraków, 1998. — S. 187-198.

⁹² Механізм функціонування клієнтарної групи на прикладі оточення коронного канцлера Яна Замойського розглянуто: Tygielski W. Stronnictwo, które nie mogło przegrać// Przegląd Historyczny. — 1985. — T. LXXVI, z. 2. — S. 207-230. Ширше про природу патронально-клієнтарних узаємии як неформальної системи влади див.: Mączak A. Klientela. Nieformalne systemy władzy w Polsce i Europie XVI-XVIII w. — Warszawa, 1994.

• Заповіт кн. Андрія Петровича Масальського (Тучин, 21 XII 1570)⁹³, чиє місце поховання не зазначене, а коротка формула тело моє на похованє в землю поручивши наштовхує на думку про протестантський обряд; опікуни «жоні й детятку»: литовський підканцлер Остафій Волович, кальвініст; литовський гетьман кн. Роман Санґушко, православний; волинський воєводич кн. Михайло Чорторийський, православний; волинський хорунжий Григорій Гулевич, православний;

• Заповіт волинського воєводи кн. Богуша Корецького (Луцьк, 21 VI 1576)⁹⁴, православного, що має бути похований при телесех прародителей моих в Києви в манастыри Пречистоє Богородици Печерскои обычаєм хрестиянским Церкви светоє Греческоє; опікуни жінки й сина: литовський земський маршалок Ян Гієронімович Ходкевич, щойно навернений із кальвінізму католик⁹⁵; житомирський староста кн. Михайло Чорторийський, православний; Ярофій Гойський, православний; Іван Кірдей-Мильський, православний;

• Заповіт кн. Юрія Збаразького (Володимир, 20 І 1580)^9fi, католика-конвертита, що має бути похований подлуг звичаю Костела святого хрестянского закону Римского в костеле в зам ку моєм Збаражском; опікуни жінки й дітей: троцький воєвода кн. Стефан Збаразький, кальвініст; волинський воєвода кн. Андрій Вишневецький, кальвініст; мінський воєвода Миколай Сапєга, неясно — кальвініст чи православний⁹⁷; Ярофій Гойський, православний;

• Заповіт кн. Остафія Четвертенського (Боровичі, 20 IX 1589)⁹⁸, православного; опікуни жінки й дітей: кн. Яків Четвертенський, православний; Дем'ян Гулевич, кальвініст⁹⁹.

⁹³ ЦДІАУК. — Ф. 26, он. 1. спр. 701. — Арк. 701 зв. — 704.

⁹⁴ Архив ЮЗР. — Ч. І, т. 1. — С. 95-116.

⁹⁵ Lulewicz H. Skład wyznaniowy senatorów... — S. 427.

⁹⁶ ЦДІАУК. — Ф. 26, oп. l.cпp. 3. — Арк. 846 зв. — 849 зв.

⁹⁷ Зіставлення припущень див.: Lulewicz H. Skład wyznaniowy senatorów... — S. 430.

⁹⁸ ЦДІАУК. — Ф. 26, oп. 1. спр. 7. — Арк. 34-35.

⁹⁹ Про нього див. серед іншого: Kempa T. Konstanty Wasyl Ostrogski... — S. 147.

Наведені приклади з православного й католицького середовища (їх можна було б множити й далі), додатково підтверджені аналогічною строкатістю опікунських груп серед литовських протестантів¹⁰⁰, з достатньою виразністю демонструють другорядність конфесійних різниць всередині широко витлумаченої «родини» — кровних родичів та свояків, об'єднаних спільними інтересами клану.

Втім, варто додати, що і в цій сфері Католицька Церква з часом досягла певних успіхів. Так, на таємній раді сенату 3-4 XII 1635 з питання, чи доцільно Владиславу IV одружуватися з англійською принцесою-«єретичкою» ¹⁰¹, проти висловилася більшість світських сенаторів, а один із них — равський воєвода Філіп Волуцький, навіть «nie zadowalając się wywodami politycznymi, w których potępił śmiałość połączenia się małżeństwem z heretyczką, ośmielił się także grozić królowi piekłem»¹⁰² . У 1630-40-х роках число католицько-протестантських та православно-протестантських шлюбів справді різко зменшується, щоправда, слід думати — не так через страх перед пеклом, як через те, що, за незначними винятками, потужні протестантські й православні партнери маґнатських шлюбів уже навернулися в католицтво¹⁰³.

¹⁰⁰ Пор. заповіти Криштофа Радзивила «Перуна» (4 VIII 1599; серед опікунів — католики, кальвіністи і православний Олександр Острозький) та його сина Януша Радзивила (11 VII 1620; серед опікунів — католики, кальвіністи і православний Богдан Огінський): Augustyniak U. Testamenty ewangelików reformowanych... — S. 84, 176.

¹⁰¹ Radżywilł A.S. Pamiętnik... — T. L- S. 482-487.

¹⁰² Ibidem, S. 484.

¹⁰³ З-поміж новіших праць, присвячених відпливу аристократи від протестантизму, див.: Banach A.K. Konwersje protestantów na katolicyzm w Koronie w latach 1560-1600 // Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego. Prace Historyczne. — 1985. — T. DCCXIV, z. 77. — S. 21-35.

Отож і досі дражливі для «національної історії» конверсії православних маґнатів зовсім не були чимось винятковим: вони цілком суголосні з ситуацією в конфесіях, що співіснували з православною — католицькій та протестантській. Ортодоксальне православ'я руських маґнатів у середині — другій половині XVI ст., резонуючи (так само, як і ортодоксальне католицтво) в унісон із «конфесійною модою» аристократичних верхів, спершу витіснялося протестантськими «новинками», а з наступом зміцненого потридентського католицизму поверталося в обійми ортодоксального віровчення. Згадана вище прокатолицька позиція королівського двору, довкола якого так чи інакше оберталися інтереси маґнатських кланів, визначила напрям релігійних уподобань як учорашніх протестантів, так і вчорашніх православних: за дошкульним висловом Влодзімєжа Дворжачка, «маґнати, випереджаючи будь-які утиски з боку короля, масово і ледь не навперейми покидали справу, котру стали вважати за програну»¹⁰⁴. Переконливою ілюстрацією до цих слів може послужити співвідношення обряду партнерів у одновірчих шлюбах руської княжої групи. Як було показано вище (табл.), з середини XVI до першого десятиліття XVII ст. тут переважали мішані шлюби з надзвичайно строкатою пропорцією православних, католиків і протестантів, але паралельно укладалися й одновірчі шлюби — спершу в меншій, а з другої чверті XVII ст. — вже в більшій кількості, ніж мішані. Обрядовий склад одновірчих шлюбів такий:

Наведені тут співвідношення, гадаю, не потребують коментаря, виразно ілюструючи як паритетність обрядів у період 1581-1615 рр., коли вони вільно перемішувалися, так і майже симетричний перепад між обрядами провідним і маргінальним у періоди, що обрамлювали «добу толеранції» — до останньої третини XVI ст. на православну користь, а в другій чверті XVII ст. — на користь католицизму.

Окреслений вище — недвозначно кон'юнктурний — «вибір віри» верхами суспільства насуває питання, наскільки нормативною була ця віра з погляду ретроспективно оцінюваних релігійних практик і переконань. Почну з критерія, яким зазвичай оцінюють ревність у справах віри, — з доброчинних пожертв та інших «аффірмативних акцій» на користь Церкви. Оминаючи акти щедрості на користь «свого» обряду як логічно вмотивовані, нагадаю для прикладу випадки матеріальної чи моральної підтримки «чужої» Церкви — лише декілька з багатьох відомих:

• Кн. Стефан Збаразький, навернений із православ'я кальвініст, перед смертю католик-конвертит († 1585), фундує упродовж 1554-1584 рр. три православні храми на Підляшші¹⁰⁵;

• Кн. Галшка Іллівна Острозька, католичка, заповідає 1579 р. на Острозьку академію, православний шпиталь і православний монастир Св. Спаса під Острогом 6 тис. литовських грошів¹⁰⁶;

• Кн. Семен Юрійович Олелькович-Слуцький і кн. Олександр Острозький, обидва православні, та кн. Януш Заславський, навернений з православ'я кальвініст¹⁰⁷, у 1590-х рр. дають неодноразові щедрі пожертви Ярославському єзуїтському колеґіуму¹⁰⁸;

• Кн. Юрій Іванович Чорторийський, православний (з 1598 р. уніат), наприкінці 1590-х фундує костьол у Клевані; у 1603 р. підписує заяву волинської шляхти на підтримку Унійної Церкви, а в 1602-1603 рр. матеріально підтримує Люблінське православне братство; сприяє єзуїтській місії в Луцьку, у 1608 р. дарує власний двір щойно заснованому Луцькому єзуїтському колеґіумові; врешті, 1616 р. видає друком на власний кошт виклад одного з публічних диспутів у Любліні між антитринітаріями та католицькими ченцями¹⁰⁹;

¹⁰⁴ Dworzaczek W. Oblicze wyznaniowe... — S. 52.

¹⁰⁵ Dobrowolska W. Młodość Jerzego i Krzysztofa Zbaraskich. — S. 47.

¹⁰⁶ Заповіт опублікований Людмилою Демченко: Острозька давнина. Дослідження і матеріали / Відп. ред. І. Мицько. Т. 1. — Львів, 1995. — С. 110-111.

¹⁰⁷ Див. прим. 30.

¹⁰⁸ Записи за 1590-1600 рр. в Liber rationum Collegii Jaroslaviensis (BJ, rps 270, k. 118-189).

¹⁰⁹ wolff J. Kniaziowie litewsko-ruscy... — S. 32; Latacz E. Czartoryski Jerzy // PSB. T.4. — S.277.

• Кн. Януш Радзивил, кальвініст, онук Василя-Костянтина Острозького, у своєму заповіті 1620 р. застерігає: «Manastery i cerkwie ruskie religiej starej ruskiej pod posłuszeństwem patriarchy trwające w majętnościach moich po dawnemu zachowane być mają i potomkowie moje na potym przestrzegać tego będą, aby w tym żadna odmiana nie następowała»¹¹⁰;

• Кн. Криштоф Збаразький, католик, на сеймі 1623 р. виголошує гостру промову на захист Православної Церкви, називаючи унію «колотнечею», яка «завдає ран серцю нашої вітчизни», бо «żaden tego rozum, żaden gwałt przemóc tego nie może, aby na Rusi nie było Rusi»¹¹¹;

• Кн. Адам Санґушко, католик, звертається 1635 p. до папи Урбана VIII з проектом примирення Православної та Унійної Церков шляхом створення Київського патріархату в опосередкованій підлеглості Римові (цей проект підтримували Адам Кисіль та Петро Могила)¹¹²;

• Адам Кисіль, світський протектор Православної Церкви, у 1646 р. фундує католицький костьол у своєму маєтку Свойчів на Волині, обумовлюючи це у фундаційному акті так: «Всі ми, православні, визнаємо одну святу Вселенську Апостольську Церкву, неподільне містичне тіло якої створив Христос Господь, а найблаженніші мученики грецькі й латинські забарвили його найсвятішою кров'ю. Славиться один Бог, одна віра, одне хрещення, і так само не віра є подвійною, а подвійним є богослужіння, яке практикують грецький і латинський обряди, принесені несприятливими часами...» [Omnes nos orthodoxi unam profitemur sanctam Catholicam Apostolicam Ecclesiam, cujus Christus Dominus formavit individuum misticum corpus, quod beatissimi martyres Graeci et Latini sacratissimo porpurarunt sanguine. Unus Deus, una fides, unum baptisma praedicatur, nec perinde duplex est fides, quod Latino et Graeco colitur ritu, sed religio duplex solą iniquitas temporum tulit...]¹¹³;

• Кн. Ярема Вишневецький, католик-конвертит, якого історіографічна традиція XIX ст. перетворила на символ фанатичної католицької побожності, застерігає у заповіті 1651 р. непорушність православного храму Вишневецького замку, «gdzie depositoria ciał rodziców moich zostawają», наказуючи утримувати його «w pożądku wszelakim, poprawach structury swojej i innych pobożnych respektach»; додам, що серед найдовіреніших «старших слуг» князя бачимо активних аріан. Навіть вихователькою його сина Міхала, майбутнього короля, була аріанка Теодора Домарадзька¹¹⁴.

Як бачимо, перед нами знову — калейдоскоп особистих мотивів і персонального вибору, а не суворий конфесійний принцип. Схоже, проте, що тут таки діяли певні нормативні засади, але не релігійні, а світські — обов'язок пошанування предків і обов'язок патронату над «своїми», тобто слугами й підданими, незалежно від їхнього віровизнання. Переконливі докази одного й другого можемо знайти у листах волинського каштеляна (1605-1613), далі брацлавського (1613-1628) і київського (1628-1629) воєводи кн. Олександра Заславського — католика-конвертита з родини, в якій на зламі XVI-XVII ст. щільно перепліталися православ'я, кальвінізм і католицизм; для самого князя, за словами Мелетія Смотрицького, «w jednej cenie chodzi... Cierkiew Wschodna i Zachodna»¹¹⁵.

¹¹⁰ Цит. за публікацією заповіту: Augustyniak U. Testamenty ewangelików reformowanych... — S. 175. Детальний аналіз становища Православної Церкви у маєтках Радзивилів див.: Degiel R. Protestanci i prawoslawni. Patronat wyznaniowy Radziwiłłów birżańskich nad Cerkwią prawosławną w księstwie słuckim w XVII w. — Warszawa, 2000.

¹¹¹ Цих. за публікацією фраґментів промови: Chodynicki K. Kościół prawosławny... — S. 473-475.

¹¹² Велика література цієї проблеми підсумована: Плохий С.М. Папство и Украина. Политика Римской курии на украииских землях в XVI-ХVII вв. — К., 1989. — C. 139-148; теж див.: Sysyn F.E. Between Poland and the Ukraine... — P. 117-128, 300-306.

¹¹³ Фраґмент фундаційного акта опублікований: Голубсв С.Т. Киевский митрополит Петр Могила... — Т. 2. — С. 237 (у примітці).

¹¹⁴ Заповіт опубліковано Владиславом Томкевичем: Misięcznik Heraldyczny. — Lwów, 1930. — R. 3. — S. 67-77. Підтвердження кн. Яремою фундацій своїх батьків задніпровським православним монастирям див.: Tomkiewicz W. Jeremi Wiśniowiecki (1612-1651). — Warszawa, 1933. — S. 109. Про протестантське оточення князя: Wasilcwski T. Działalność polityczna i wojskowa Jeremiego Wiśniowieckiego // Epoka «Ogniem i mieczem» we współczesnych badaniach historycznych. Zbiór studiów pod red. Mirosława Nagielskiego. — Warszawa, 2000. — S. 72.

¹¹⁵ Meletius Smotrzycki. Apologia peregńnatiey do Kraiow Wschodnich. — Lwów, 1628 // HLEUL. Texst and Facsimiles. Vol. 1. — Cambridge Mass., 1987. — P. 519.

Наведу для порівняння фраґменти з чотирьох листів князя за 1616-1617 рр.: в кожному з них його позиція характерно модифікується залежно від ролі, носієм якої він почувається:

а) Лист до папи Павла V (Львів, 24 XII 1617) про беатифікацію Яна з Дуклі — це маніфест побожного римо-католика, котрий щиро дбає про подолання «схизми»: «з метою примноження слави Божої, щоб легше викорчувати схизму і єресі під опікою цього превелебного отця» [pro gloria Dei amplificanda, schismate et haeresibus sub protectione venerabilis hujus patris facilius extirpandis]¹¹⁶;

б) Лист до унійного митрополита Йосифа Веляміна Рутського (Заслав, 20 I 1617) на захист православного священика с. Обеніж — це лист великого пана, роздратованого спробою втручатися у його право подавання у власних маєтках: «Ja-ć jestem filius Ecclesiae Sanctae [сином Святої Церкви] і jako mogę promowuję unionem sanctam, ale też i czuję się in praerogativis meis [у своїх правах] і nie chcę, aby mi tak sensim [помалу] wyjmując z garści i władzy mej popów, potym mię i od cerkwi oddalono i zaś czyniono z popów sąsiadów»¹¹⁷;

в) Лист до урядника c. Обеніж (Шклень, 17 VII 1616), який побив православного священика, — це лист людини, марновірно впевненої у невідворотності Божої кари за кривду церковнослужителя будь-якого обряду: «Możecie za wielkie dobrodziejstwo Boże to poczytać, że wam ręka w ten czas nie oschła, kiedyście nią świszczennika bili, ale nie jużeście przepłynęli, odwleka, odwleka czasem na czas karanie Pan Bóg»¹¹⁸;

г) Лист до луцького єпископа Богуслава Бокші-Радошовського (Турійськ, 17 VII 1617) — це лист маґната, що пишається предками свого Дому як вартістю, безумовно вищою за обрядово-конфесійні нюанси: «Strony cerkwi tutejszej [в селі Битень. — Н.Я.] nie mogę rżeć, żebym nie wiedział, że już jest poświęcona, bom ją sam dokończywszy oddał greckiemu nabożeństwu, nie chcąc nic przeciw woli przodków swych czynić, o których mam nadzieję, iż pomarli w świętej wierze...»¹¹⁹.

Зіставляючи ці відтінки, мусимо визнати: питання про те, що ж переважало в князеві Олександрі (та в багатьох інших людях його кола і його часу) — побожність католика-конвертита чи поведінкові й ментальні стереотипи руського маґната — звучатиме риторично аж доти, доки не розпочнуться поглиблені дослідження релігійної свідомості, і зокрема — мультиплікованих тотожностей на стику «християнського» і соціального. Безсумнівним, однак, можна вже тепер визнати, що віра «людей великих» православного кореня була феноменом набагато складнішим, ніж віра шляхетського загалу, бо, з одного боку, мусила узгоджуватися з пієтетом перед предками Дому, що дотримувалися інакшої, ніж вони самі, віри, а з другого — не могла порушувати патрональних зобов'язань Дому стосовно підданих інакшої віри. Обидва аспекти як нормативні для поведінки маґната засвідчені в джерелах так часто, що навряд чи потребують доведення. Особа, народжена в родині «смолоскипів» і «колон», як полюбляли висловлюватися панегіристи, ставала заручником «слави Дому», в котрому завжди й неодмінно все мало бути не тільки найвищим, иайгероїчнішим і найпобожнішим, але й найдбайливішим щодо «діток»-підданих. Щоб відчути цей емоційний тиск обов'язку «примноження слави», надам слово двом панегіристам — риґористичному католикові (єзуїту) і не менш риґористичному православному з кола професорів Києво-Могилянського колеґіуму (теж, найвірогідніше, особі чернечого стану).

За перший приклад послужить надгробне слово єзуїта Анджея Скибицького на похороні кн. Кароля Корецького 1634 року¹²⁰.

¹¹⁶ WAP w Krakowie, AS, rps, 75,1.1. s. 375-376.

¹¹⁷ Ibidem, s. 129-130.

¹¹⁸ Ibidem, s. 35.

¹¹⁹ Ibidem, s. 271.

¹²⁰ X. Andrzej Skibicki. Rycerz z namiotu albo kazanie na pogrzebie sławnej pamięci Jana Karola Koreckiego... — W Lublinie, u Pawła Konrada R. 1634.

Центральну метафору твору складає образ «białego konia z samego stada Jowiszowego [Юпітерового]», на якого «wsadziło łaskawe szczęście» всіх предків Дому Корецьких, звичайно ж — байдуже, якої віри. Цитовані далі напучувальні пасажі адресовано 12-літньому синові покійного Самуелю-Каролю:

«Wyjeżdżają abowiem na świat XX Ich MM Koreckie, rzekę, raczej niżeli wychodzą. Wyjeżdżają pod mitrami xiążęcymi, pod korony wyjeżdżają w zwycięstwach na nowe zwycięstwa. Wyjeżdżaj ą zpod lwiej ze lwim sercem pieczęci... Tyś ona jedyna i ostatnia podpora prześwietnego Domu XX Koreckich, w Tobie samym zawierają się wszystkie nadzieje JO Familiej. Bierz że od przezacnych przodków insignia generis et virtutis [знаки роду й доблесті], ale wiedź, z jakim ciężarem i obligacją przenoszą się do Ciebie.... Stawaj się JOX wyrażając na sobie cnoty zacnych przodków swoich...»¹²¹

Другий приклад — це апеляція до слави й обов'язків Дому в студентській декламації-виставі на честь відвідин Києво-Могилянського колеґіуму кн. Яремою Вишневецьким¹²² (урочистість мала відбутися 1 V 1648, але, як відомо, початок козацької війни вже наприкінці квітня раптово змінив плани князя). «Слава предків» Дому Вишневецьких в очах православного поета позбавлена, м'яко кажучи, конфесійних пріоритетів, як видно хоча б з ось цього пасажу про звитяги язичників Ольґерда й Кейстута у війні з православною Москвою:

Potym Olgierd i Kieystut, ich sławy dziedzice, Z wojski aż do moskiewskiej ciągnęli stolice, Gdzie na potomną sławę i na pamięć swoje Mężne kruszy kopija o carskie pokoje.

Описавши діяння славних предків князя Яреми, поет не забуває «нагадати», яким має бути й він сам, оскільки «dzieła mu przodków przed oczyma stoją»:

Tu swoje Przodki ożywia wspaniały Nasz Jeremiasz, niby się ruszały Przykładem Dziadów, z dzieł tak wielkich ludzi [etc, etc].

В переліку очікуваних/присутніх чеснот князя, звичайно ж, згадується і його «побожність» — правда, в одному рядку («dokazał wiele swoją pobożnością»), але це не перешкоджає авторовій упевненості в тому, що «Wiśniewieckiemi Niebo świecić będzie, / Kiedy z nich kożdy na światło usiędzie», бо такою є воля небес: «to rzekło Niebo».

¹²¹ Ibidem, f. 9, 40, 41.

¹²² Maiores illustrissimorum pńncipum Korybut Wiszniewiecciorum in suo nepote... Ieremia Korybut Wiszniewiecki... redivivi. Ab auditoribus eloquentiae in Collegio Mohilaeano Kioviensi comice... celebrati. — S.L, AD 1642, Maii die 1. Унікат: РДАДА. — Ф. 381, №1767. Часткова реедиція: Roksolański Parnas.... — S. 215-230. Другий з процитованих мною фраґментів до цієї публікації не увійшов.

Як бачимо навіть із цих коротких прикладів (а їх, як і в ситуаціях, що описувалися вище, можна наводити ще й ще), релігійна поведінка маґната, принаймні у її зовнішніх виявах, мусила координуватися з очікуваннями загалу. Ситуація поліконфесійності вимагала від нього, висловлюючись по-сучасному, толерантності у ставленні до слуг і підданих, бо великопанський Дім був зобов'язаний дбати про всіх своїх «вірних діток» однаково. Напрочуд влучне окреслення такого стану речей дав у листі до кн. Катерини Острозької (жінки Томаша Замойського) перемишльський унійний владика Афанасій Крупецький, назвавши її «dwojakiego narodu Panią»¹²³. Оминаючи вже достатньо відому конфесійну строкатість найпотужніших маґнатських дворів, де слуги добиралися за прагматичним критерієм фаховості й потрібності або за принципом «старожитності», тобто потомственності, а не за ознакою віровизнання¹²⁴ , нагадаю, що схожі обставини панували й на дворах маґнатів меншого калібру. Яскраве свідчення залишив із цього приводу іспанський домініканець Даміан Фонсека, який, інспектуючи монастирі свого Ордену, зустрічав Різдво 1617 р. в Сарнах на Поліссі, на дворі кн. Юрія Михайловича Чорторимського¹²⁵, православного (і тоді ж, до речі, охрестив його новонародженого — від православної — сина).

¹²³ Перемишль, 4 VII 1639: AGAD, AŻ, nr 424, rps 23.

¹²⁴ Пор. іновірче оточення Костянтина Острозького: Chodynicki K. Kościół Prawoslawny... — S. 97, 366, 371, 381 etc.; Мицько І.З. Острозька слов'яно-греко-латинська академія (1576-1636). — K, 1990. — C. 84-85, 93, 98-103; Kempa T. Konstanty Wasyl Ostrogski... — S. 89-92, 112-116. Te саме — про двір кальвіністської гілки Радзивилів: Tazbir J. Bracia polscy w służbie Radziwiłłów w XVII wieku // Miscellanea Historico-Archivistica. T. III: Radziwiłłowie XVI-XVIII wieku w kręgu polityki i kultury. — Warszawa-Łódź, 1989. — S. 141-158; Augustyniak U. Dwór i klientela Krzysztofa II Radziwiłła // OiRP. — 1994. — T. 38. — S. 63-77.

¹²⁵ Йшлося таки про двір кн. Юрія Михайловича, а не його більш відомого освіченістю й меценатством троюрідного брата Юрія Івановича, котрий на 1 І 1617 був уже покійним (Jan Dyniatyński. Hymen na wesele oświeconych osób JMP Mikołaja Jerzego Czartoryjskiego ... z JMP Jezabelą Xiężną Korecką. — W Wilnie, W drukarni Leona Mamonicza RP 1617). Принагідно зауважу, що це суперечить даті смерті Юрія Івановича (1624 р.), запропонованій Вольфом (с. 32) і повтореній у PSB (1626 р.) та в Дворжачка, бо після 1624 р. помер Юрій Михайлович.

Під час бучного бенкету князь навіть запропонував освіченому гостю продискутувати божествену природу Христа з присутніми тут аріанами, котрі в «досконалій гармонії» бавилися разом із православними та католиками, що дуже дивувало Фонсеку¹²⁶. Врешті, варто звернути увагу й на буденнішу річ — мусульманські анклави підданих, які без перешкод виконували свої релігійні практики, та протеґування іновірним юдейським і християнським групам (для прикладу, лише в невеликому Острозі на початку XVII ст., окрім православних церков, функціонували: мечеть, синагога, аріанська молільня та кальвіністський і католицький храми — цей останній, якого ще в 1430-х рр. зафундував кн. Василь Красний, був відбудований і матеріально забезпечений коштом «ревнителя православ'я» кн. Василя-Костянтина Острозького¹²⁷).

Що ж стосується згаданого вище пієтету перед предками байдуже якої віри, чию славу «несе на собі» маґнат, то тут, крім словесних декларацій та опікування їхніми могилами, натрапляємо на цілком побутовий доказ розбіжності гасел і релігійних практик. Маю на увазі дотримання усталеного репертуару імен у княжому роді, коли навіть і після його католизації синам далі давали православні імена з родинного репертуару, які апелювали до родової леґенди. Саме так, зокрема, було названо обох синів кн. Януша Острозького: перший, народжений 1600 р., отримав ім'я, яке промовисто поєднувало родовий православний репертуар із небесним патронатом Польщі, — Василь-Войтех (Basilius-Albertus), а другого назвали Янушем-Володимиром, що вочевидь натякало на небесний патронат «предка роду» — канонізованого київського князя Володимира Святославича, хоча й не збігалося з церковним вшануванням його пам'яті (хлопчик народився 23 IV 1617, а пам'ять князя Володимира Православна Церква обходила 15 липня¹²⁸).

¹²⁶ Візитація Фонсеки описана: Kłoczowski J. Wielki zakon XVII-wiecznej Rzeczypospolitej u progu swego rozwoju: Dominikanie polscy w świetle wizytacji generalnej z lat 1617-1619 // Nasza Przeszłość. — Kraków, 1973. — T. 39. — S. 103-180.

¹²⁷ Kempa T. Konstanty Wasyl Ostrogski... — S. 112.; фундаційний запис кн. Василя Красного опубл.: Kardaszcwicz S. Dzieje dawniejsze miasta Ostroga. — S. 159.

¹²⁸ Перший син помер немовлям (про присвячений його народженню панегірик Анджея Збилітовського див: «Топос "з'єднаних народів"...» у цій книжці); дату народження другого сипа подано: Chynczcwska-Hennel T. Ostrogski Janusz // PSB. — T. 24. — S. 486.

Характерно, що такий «натяк» був цілком прозорим для панегіриста-католика: вірші, присвячені появі на світ великопанського дитяти¹²⁹, розпочинаються з обігрування паралелі Ioannes Władimirus sive Basilius [Іван Володимир або Василь], що вказує па розуміння панегіристом «княжого» характеру обох імен¹³⁰. На аналогічний випадок присвоєння дитині «княжого» імені з репертуару православних Рюриковичів натрапляємо в родині Заславських: народжений 3 I 1617 син кн. Олександра й Евфрузини Острозької¹³¹ отримує при хрещенні промовисте ім'я Василь, яке перегукується як зі згаданим вище «княжим» репертуаром, так і прямо — з іменем прадіда Василя (Костянтина) Острозького; варто підкреслити, що серед тогочасних католиків Речі Посполитої це ім'я не вживалося, а поминання Василя Великого (Basilii Magni episcopi) в храмових службах припадало на червень, а не на січень.

¹²⁹ Barthlomaeus Wresnanus [Bartlomej z Wrześni]. Theolesia illustrissimo domino Janussio Dud ab Ostróg... pro natali die Joannis Włodzimierz infantis, belluliin Ostróg haeredis... — Cracoviae, In officina Basilii Skalski AD 1617.

¹³⁰ Ім'я Василь було хресним іменем, серед іншого, Володимира Святославича, Володимира Мономаха, Володимира Ольґердовича і прямого (за генеалогічною традицією) предка Острозьких Василька Романовича, а ім'я Іван — хресним іменем володимирського князя з гіліси Pомановичів Володимира Васильковича († 1288), якого, проте, називали також «Васильком сином Василька», що вказуе на певне перемішання обох хресних імен. Див. ширше про це: Мицько І. Почитання святого Володимира в давній Україні // Мицько І. Статті... — Львів, 2000. — С. 31-32.

¹³¹ Хлопчик номер немовлям 16 II 1617. Датується за згадками в листах Олександра Заславського: WAP w Krakowie, AS, rps. 75, t. l, s. 113, 144.

Окреслені вище моменти — байдужість до віровизнання шлюбного партнера, протеґування кільком конфесіям одночасно, спокійне ставлення до інакшовір'я слуг і клієнтів, вільне поводження з хресними іменами та й самим обрядом — вписуються в ширше явище, котре, на мою думку, можна кваліфікувати як упевненість «людей великих» у власному праві па особливу позицію в питаннях віри й Церкви. Достатньо переконливі декларації саме такого світосприйняття знаходимо, зокрема, в листах затятого ворога єзуїтів кн. Єжи Збаразького (найімовірніше, охрещеного в православному обряді, згодом католика¹³²), котрий, схоже, сам був автором кількох полемічних брошур¹³³, а також інспірував появу знаменитого антиєзуїтського трактату «Monitaprivata Societatis Jezu» Гієроніма Загоровського¹³⁴ (до речі, родича Збаразьких: тітка князя Єжи Маруша була за Василем Загоровським). Проминаючи інвективи політичного й освітнього змісту, які, за висловом Петра Скарги, наповнювали «пекельним ядом» [venenum infernale] ставлення кн. Збаразького до Товариства Ісуса¹³⁵, процитую кілька його думок із листа 1619 р. до невказаного єзуїта, дотичних віри як такої:

«Siłaś WM napisał o pracy swej na Ukrainie około religii. Jakimkolwiek kształtem WM o to się pieczołujesz, ja się o tem nie pytam, w moich miasteczkach jako o to staranie nie proszę, tak WM go bynajmniej nie pozwalam. [...] raczej to będę widział, aby in pristino statu [в попередньому стані] te kraje zostawały, niżli mi WM swoje instrumenta mieli podawać. Woleja mieć lentem religionem [мляву релігію] a długo, niżli ferventem [кипучу], a gorzeć przy niej. [...] Już tam WM gdzie indziej kontynujcie to tak wielkie studium in religione [старання про релігію], ja go w swoim domu niechcę ..., bom gotów pierwiej kościół zamknąć i księży tam nie chować, niżliby mi to bezprawie stać się miało. A w Polsce nie w Rzymie ani w Hiszpanii, ja się inkwizycyi nie boję»¹³⁶.

¹³² Час конверсії невідомий; про віровизнання батьків, кн. Януша і кн. Ганни Четвертинської, на момент його народження (1574) див. прим. №210.

¹³³ Йдеться про анонімні тексти «Septuaginta graves et arduae rationes», «List pewnego senatora», «Wotum katolika» i «Obżałowanie przeciwko jezuitom za Akadcmją Krakowską»; докази на користь їх атрибуції Збаразькому див.: Dobrowolska W. Mlodość Jerzego i Krzysztofa Zbaraskich... — S. 185-190.

¹³⁴ Трактат був уперше виданий у Кракові 1612 р.; перевидавався па території Речі Посполитої у 1657 і 1662 р., у Франції в 1661 р.; у XVIII ст. виходив у перекладі кількома європейськими мовами (Nowy Korbut. Piśmiennictwo staropolskie. — Т. 3. — S. 430-431). Про причетність Збаразького до появи цього твору див.: Dobrowolska W. Młodość... — S. 189.

¹³⁵ 3 листа до кардинала Клаудіо Аквавіви 20 IX 1606: Listy ks. Piotra Skargizlat 1566-1610 / Wyd. ks. Jan Sygański TJ. — Kraków, 1912. — S. 276.

¹³⁶ Listy księcia Jerzego Zbaraskiego, kasztelana krakowskiego, z lat 1621- 1631 / Wyd. A. Sokołowski // Archiwum Komisyi Historycznej. T. 2. — Kraków, 1880. — S. 161.

Перечитуючи ці гострі випади, мимоволі замислюєшся: коли людина переконана, що сама має право реґулювати градус віри — «млявої» чи «кипучої» — своїх підданих, і коли вона вважає за корисніше закрити храми, ніж наразитися на небажаний спалах «кипучої віри», — то чи не є її власна віра всього лиш обрядовір'ям? Всього лиш даниною традиції і виконанням узвичаєної ролі в соціальному спектаклі за участю володаря та підвладних?

Аби відповісти на це питання, треба буквально перебрати в руках літера по літері силу-силенну дотичних джерел, що не входить у завдання автора цих рядків. Проте матеріал для «підозри» інколи так відверто лежить на поверхні, що проігнорувати його може хіба сліпий або безнадійно зашорений історик. Хотіла б додати, що моя гіпотеза про поверховий («обрядовірчий») характер релігійності руських аристократів стосується як православних, так і конвертитів, бо лише це, на мою думку, може звести докупи такі роз'єднані в часі й культурному просторі явища, як надто сміливі жарти на теми, дотичні до віри, з уст побожного Олександра Заславського чи «ревнителя православ'я» Костянтина Острозького¹³⁷ та хуліганські вибрики сатанинського штибу його онучат-католиків. (Ось цей блюзнірський епізод у переказі єзуїта Каспера Несецького, ясно — з мораллю: «Jeden z nich [Адам Костянтин, † 1618, або Януш Павло, † 1619] do reflektarza zakonnego przyszedszy Żywoty Świętych [книгу Петра Скарги. — Н.Я.] na celu sobie postawiwszy głęboko ich strzałą przeszył; słowo na którym się strzała oparła, było śmierć, skąd prędkiej się dla niego obawiano zguby, jakoż i była»¹³⁸).

¹³⁷ Наприклад, у довірчих, написаних здебільшого власноручно, листах до зятя, Криштофа Радзивила «Псруна»: жарт, побудований на ототожненні монахів з аріанами (Остріг, 25 V 1579); жарт, побудований на порівнянні себе з Ноєм, що очікує посеред вод п'ять хлібів Христових (Дубно, 2 II [1580?]) та ін. Згадані в цій примітці листи: AGAD, AR, dz. V, nr 11078, k. 91-93, k. 108-110. Щодо Олександра Заславського: див. його фривольні листи до Bernasia (Сухорембського), зокрема той, де він порівнює Євангелію з «De amore» (!) Овідія (Заслав, 6 XI 1617: WAP, AS, rps 75, t. l,s.342).

¹³⁸ Niesiecki K. Herbarz polski. — T. VII. — S. 189.

Коли поглянути на справу під цим кутом зору, то можна пояснити й помітну різницю в релігійності чоловіків — активних учасників «соціального спектаклю» — та відтручених від громадського життя жінок. Адже «млява релігія» (lentis religio, за Збаразьким) була притаманна лише чоловікам, тоді як жінки, навпаки, відзначалися екзальтованою побожністю — «киплячою релігією» (fervens religio, за його ж таки «класифікацією»). Це добре ілюструється, зокрема, на прикладі родини Острозьких, де антиподом зухвалих «юних княжат» Костянтина та Януша є їхня побожна мати Анна Костчанка та троє сестер: хворобливо богобоязна Софія (жінка Станіслава Любомирського; як оповідає її сповідник, домініканець Адам Пекарський, «aby się nasycić mogła nabożeństwem w pomilczeniu, wszędy osobny na ustroniu miała gmaszek..., tam swoje czytanie i robotę modlitewną a gorącym do Pana Boga wzdychaniem przeplatając, niejako świecka i zamężna, ale jako prawdziwa zakonnica żyła»¹³⁹); тиха й побожна Катерина (за Томашем Замойським), постійно вражена «меланхолією»; врешті, відома своєю фанатичною релігійністю Анна Алоїза, вдова Яна Карела Ходкевича, візіонерка й самобичувальниця, якій «druciana koszula była jej powszednią odzieżą»¹⁴⁰.

Різниця в чоловічих (скептичних) і жіночих (екзальтованих) проявах персональної релігійності виводить нас поза межі вузької маґнатської групи — в той шляхетський чоловічий загал, конфесійну позицію якого вважають суголосною характерній для Речі Посполитої XVI — середини XVII ст. релігійній толерантності¹⁴¹.

¹³⁹ X. Adam Piekarski. Smętny wyjazd z Potonnego JW JMP Zofiey z Ostroga Lubomierskiey... — W Krakowie, W drukarni Andrzeja Piotrkowczyka RP 1623. — K. 13.

¹⁴⁰ Її посмертний панегіричний життєпис: Andreas Kanon. Flores sepulchrales inscriptionum ... Annae Aloysiae Chodkievidae, palatinae Vilnensis, Ducissae in Ostróg. — Cracoviae, In officina viduae Fr. Cacsarci AD 1654; пізніші: Życie ku podziwieniu chwalebne JOX Ostrogskiej Anny Alojzji... od Kollegium Societatis Jezu Jarosławskiego wydane. — Kraków 1698; Nicsiecki K. Herbarz polski. — T. VII. — S. 189-194; теж див. біограм y PSB: Dobrowolska W. // PSB. T. 3. — S. 370-371.

¹⁴¹ Серед великої літератури з цього питання згадаю нині вже класичну працю Януша Тазбіра: Tazbir J. Państwo bez stosów: Szkice z dziejów tolerancji w Pobce XVII wieku. — Warszawa, 1958 (2-ге видання: Kraków, 2000). Нову літературу підсумовано: Dzięgielicwski J. O tolerancję dla zdominowanych. Polityka wyznaniowa Rzeczypospolitej w latach panowania WladyslawalV. — Warszawa, 1986.

Остання, перегукуючись зі шляхетською ідеологією «золотих вольностей», і зокрема — з гаслами рівності й «братерства» шляхти «різної релігії» [diversae religionis] як політичним арґументом, що забезпечував «згоду» в суспільстві¹⁴², виступала на теренах поліконфесійної держави як право, звичай і традиція аж до повного злиття шляхетських вартостей із католицизмом наприкінці XVII — на початку XVIII століття. На масовому рівні терпимість до інакшої віри обумовлювалася не лише раціонально (як «право» вільного шляхтича дотримуватися свого обряду¹⁴³), але й містично — як переконаність у тому, що віра є незбагненним даром Божим і підлягає лише Божому осуду чи схваленню, тож, відповідно, не може кореґуватися людиною іншої віри. Джерела зберегли чимало осудливих чи іронічних реплік із найрізноманітніших соціальних щаблів щодо силкування навернути іновірців. Вони переконливо показують, наскільки позиція шляхти відрізнялася в цьому від позиції людей Церкви. (Не зловживаючи прикладами, наведу лише один, проте напрочуд колоритний — з уст дрібного залежного шляхтича. Виправдовуючись перед патроном від пліток про нібито запровадження в його домі «нової віри», орендар Томаша Замойського пише, що він справді найняв двох німців — для навчання дітей мови, натомість «mówię to szczerze, że i dotychczas nie wiem, jako ci Niemcy wierzą ... Nikogo na wiarę nie nawracam, bom nie Apostoł, homo sum»¹⁴⁴.)

¹⁴² Opaliński E. Kultura polityczna szlachty polskiej w latach 1587-1652. System parlamentarny a spoleczeństwo obywatelskie. — Warszawa, 1995. — S. 86-98.

¹⁴³ Пор. аналіз таких арґументів з боку православних: Chynczcwska-Hennel T. «Do praw i przywilejów swoich dawnych»: Prawo jako argument w polemice prawosławnych w pierwszej połowie XVII w. // Między Wschodem i Zachodem. Rzeczpospolita XVI-XVIII w. Studia ofiarowane Zbignicwowi Wójcikowi w siedemdziesiątą rocznicę urodzin. — Warszawa, 1993. — S. 53-60.

¹⁴⁴ M. Сенницький до підскарбія двору Замойських Яна Івашковича, Красник 17 VIII 1529: AGAD, AZ, nr 2778, k. 174.

Цей другий — містичний — складник віротерпимості передавав право вироку щодо «правильності/неправильності» обряду на юрисдикцію потойбічного суду, жодною мірою не впливаючи на побутові й товариські — земні — взаємини різновірців. Згадуючи свого покійного приятеля-православного, литовський жовнір і забіяка Ян Почобут-Одляницький простодушно «заступається» зайвого перед Богом: «...któremu racz dać Panie wiekuistą światłość za jego wysokie cnoty i afekta ku mnie dobre, jeżeli godzien jest łaski Twojej, bo był rełigijej ruskiej»¹⁴⁵. Варто підкреслити, що це писалося у другій чверті XVII ст., тобто тоді, коли давню віротерпимість уже став відчутно тіснити конфесійний риґоризм. Для порівняння наведу фраґмент із ранішого джерела — «Щоденника турецької дороги» («Dziennik drogi tureckiej») 1640 p., автором якого вважають аріанина Збіґнева Любенецького, слугу великого посла до Туреччини Войцеха Мясковського¹⁴⁶. Під 26 II 1640 тут уміщено згадку про такий собі релігійний диспут на спільній пиятиці антитринітаріїв із їхніми «добрими приятелями» — кам'янець-подільськими єзуїтами, яка, гадаю, не потребує коментаря:

«Po obiedzie chodzieło kilka nas do collegium do jezuitów, gdzie mieliśmy kilka jezuitów nam dobrze znajomych i przyjaciół dobrych naszych, gdzie w swym reflektarzu ochotę nam wielką pokazali częstując trunkami różnymi... i na wiarę swoje namawiali mówiąc, że i do Turek pan poseł w kompanijej nie weźmie, nisi mutaveritis fidem [якщо не зміните віри], ale my mówili: "Non tentabis" ["Не спокусиш"] і to też, "Ne nos inducas in tentationem" ["Не введи нас у спокусу"], і tak spes ich fefellit [не справдилася їхня надія]...»¹⁴⁷.

¹⁴⁵ Pamiętnik [1640-1684]. Jan Władyslaw Poczobut Odlanicki... — S. 286.

¹⁴⁶ Wielka legacja Wojciecha Miaskowskiego do Turcji w 1640 r. / Opracował Adam Przyboś. — Kraków, 1985. — S. 103-167. Зіставлення доказів на користь авторства Любенецького див. у передмові видавця, С. 41-43.

¹⁴⁷ Ibidem, s. 106.

На окреме обговорення в цьому контексті заслуговує феномен так званої «жовнірської віри», який тут лише пунктирно окреслю, оскільки ця проблема вимагає спеціального дослідження, і зокрема — в зв'язку з надто дражливим для української історії питанням про характер релігійності козацтва. Як відомо, спрощений варіант «національної історії» донині тлумачить козаків як подвижників віри, ретроспективно переносячи релігійні практики XVIII ст. на часи давніші, хоча ще Михайло Грушевський зауважив, що аж до активізації культурно-церковного руху в Києві у другій чверті XVII ст., де вперше поєдналися інтереси церковних ієрархів і старшини, немає підстав говорити про козацьку побожність як таку — хіба як про «ідеальні шати боротьби з "неприятелем св. Хреста"»¹⁴⁸; Сергій Плохій у своїх найновіших працях пішов далі, обґрунтовуючи тезу, що навіть у період Хмельниччини релігійні гасла та релігійна арґументація мали суто тактичний характер, що засвідчує конфесійний індиферентизм козацьких верхів¹⁴⁹.

На мою думку, проблема стане далеко не такою дражливою, якщо розглядати її в ширшому контексті «жовнірської віри» — тобто тих поверхових і спрощених конфесійних орієнтирів, якими задовольнялася абсолютна більшість професійного «збройного люду», сповідуючи цінності надто далекі від віри й Церкви в строгому сенсі поняття. Химерне перемішання язичницьких забобонів із християнськими правдами віри, безумовна впевненість у тому, що право здобичі (складник «рицарського хліба») стосується життя й майна будь-якого противника, байдуже — чи одновірця*, абсолютний пріоритет сили й відваги перед вартостями духовного порядку, презирство до священнослужителів¹⁵⁰, байдужість до щоденних релігійних практик — ось характерні риси «жовнірської віри», котрі дозволяють без особливого перебільшення кваліфікувати козаків та їхніх колеґ із коронних загонів як людей «ніякої релігії» [religionis nullius].

¹⁴⁸ Грушевський М. Історія України-Руси. Т.7: Козацькі часи — до року 1625. — К., 1995. — С. 388-437.

¹⁴⁹ Плохій С. Священне право повстання: Берестейська унія і релігійна леґітимація Хмельниччини // Держава, суспільство і Церква в Україні у XVII столітті. Матеріали Других Берестейських читань. Львів, Дніпропетровськ, Київ, 1-6 лютого 1995 р. / Рсд. Борис Ґудзяк, Олег Турій. — Львів, 1996. — С. 1-13 (дискусія: с. 13-49); Plokhy S. The Cossacks and Religion in Early Modem Ukraine. — Oxford, 2001.

^* Детальне обговорення цього сюжету див.: «Скільки облич у війни: Хмельниччина очима сучасників» у цій книжці.

¹⁵⁰ Нагадаю бодай один епізод — зі щоденника згаданого вище Почобута, в оповіді про страту Вінцента Ґосевського 29 XI 1662: ксьондз сповідав і причащав його перед стратою «z kwadrans albo półgodziny», аж комісарам набридло чекати: «kryknęli na księdza: "Nie baw Popie, bo się i tobie dostanie". Tak szumno kazali» (Pamiętnik.. . — S. 178).

Завершу свої побіжні спостереження, передавши слово одному з таких людей — челядникові з війська Криштофа II Радзивила, якого 1622 р. було засуджено до страти за мародерство. На запитання сповідника, до якої конфесії належить, він відповів: «Sam nie wiem, jak ją nazwać; choć się już siwizna na mnie rzuciła, nigdym przecie nie komunikował [не причащався], ale iż niedaleko Birż mam chudobę, tam jeździłem najczęściej i słuchałem księdza doktora i ta wiara najwięcej mi się podoba»¹⁵¹.

* * *

Підсумовуючи, спробую сформулювати кілька висновків. Перший із них відштовхуватиметься від того очевидного факту, що до середини XVII ст. конверсії були справді масовими лише у вузькій групі найвищої (княжої) аристократії. До цього призвело кілька причин; деякі з них мали вигляд зовнішнього поштовху (освітні мандрівки, які, розширюючи світогляд, провокували зацікавлення релігійними «новинками»; пропаґандистська атака єзуїтів, націлена на «ужинок душ» у великопанському середовищі; шлюбні зв'язки з іновірцями, що вели до культивування під одним дахом різних обрядів із перспективою «перемоги престижнішого»), деякі можна розцінити як суб'єктивні, підказані внутрішнім вибором. Поверховий («обрядовірчий») характер релігійності руських князів дозволяє припускати, що особистий вибір був далеким від пошуку правд віри як такої, обумовлюючись, з одного боку, релігійною індиферентністю, а з іншого — соціальними мотивами: мутацією під середовище «своїх», міркуваннями політичної кар'єри, ба навіть — просто модою верхів. Специфіка ж позиції «людей великих» у справах віри й Церкви, продиктована відчуттям винятковості власного Дому й власної персони, є складним феноменом, що потребує окремого аналізу. На противагу цьому, віра шляхетського загалу, безхитрісно спираючись на пошанування консервативних вартостей («завіту отців і дідів»), аж до середини — другої половини XVII ст. не наражалася на відчутні подразнення ззовні, чому, зокрема, сприяли: а) концентрація локальної влади — а, отже, й соціального престижу — в руках «своїх», б) помітна замкненість шлюбного ринку в межах конфесійно «свого» реґіону, в) піднесення з другої чверті XVII ст. реґіонального, а далі й ширшого — «руського» — патріотизму, який уперше надав православній традиції ідеологічного забарвлення, врешті г) умови віротерпимості в поліконфесійній державі, які дозволяли пересічному православному шляхтичу зберігати конфесійну ідентичність поза межами власного реґіону без шкоди в заробітчанстві — військовому, адвокатському тощо.

Цілком очевидно, що конверсії траплялися й серед шляхти. Але не менш очевидним є те, що їх треба вважати радше за винятки, зумовлені або особистим релігійним переживанням, або індивідуальним життєвим вибором, передовсім — мутацією під середовище. За приклад тут можна взяти такий інтеґраційний чинник, як служба на католицьких маґнатських дворах¹⁵² , особливо тих, де патрон був «ідейним» католиком, відтак — уважав за свій християнський обов'язок рятувати душі слуг, що «хибно вірять».

¹⁵¹ Цит. за публікацією фраґмента листа: Augustyniak U. Duchowni klienci Krzysztofa II Radziwiłła. Kondycja i funkcje duchowieństwa ewangelicko-reformowanego то dobrach radziwiłłowskich w pierwszej połowie XVII wieku // Misccllanea Historico-Archivistica. T. 3. — S. 167.

¹⁵² Див. характеристику маґнатського двору як цілісної соціальної одиниці, скріпленої складною системою взаємопов'язань: Pośpiech А., Tygiclski W. Społeczna rola dworu magnackiego XVII-XVIII wieku // Przegląd Historyczny. — 1978. — T. LXIX, z. 2. — S. 215-235.

У моєму розпорядженні немає свідчень про навернення слуг-православних на волинських дворах, скажімо, Анни Алоїзи Острозької чи Альбрихта Станіслава Радзивила, проте гіпотетично вони досить вірогідні, бо випливають із войовничості католицьких переконань згаданих осіб. Варто нагадати й феномен «жовнірської віри», де зміна обряду могла настати з тієї простої причини, що у військових кампаніях аж до Хмельниччини не фіксується присутності православних священиків, а тимчасом до ритуалу переддня серйозної битви входило підготування до смерті — написання заповіту, сповідь і причастя. Отже, для православних цю християнську послугу робили католицькі й протестантські священнослужителі, що гіпотетично відкривало шлях до кон-версій. Те саме бачимо і в екстремальних ситуаціях — перед стратою чи в очікуванні неминучої смерті, де важко визначити, чи смертникові йшлося про надію на чудо, чи просто не було «свого» священика, який надав би відповідну послугу його душі. (Саме так, наприклад, навернувся в католицтво перед стратою козацький герой Іван Сулима, тоді як його товариші по нещастю «nie odrzekłszy się schizmy zginęli tą samą śmiercią»¹⁵³; випадки аналогічних єврейських конверсій in extremis описані Якубом Ґолдберґом¹⁵⁵; драматична історія конверсії у надії на видужання від тяжкої хвороби пов'язана з твердим аріанином Петром Сенютою — він справді одужав, але, щоправда, тут-таки відмовився від попередньої присяги¹⁵⁵.)

Міжконфесійна рівновага у Речі Посполитій, як відомо, зі зміцненням Католицької Реформи поступово погіршувалася, аж врешті була остаточно розхитана військовими бурями середини — другої половини XVII століття. І хоча на побутовому рівні (на жаль, не дослідженому в деталях) конфесійна терпимість, схоже, зберігала силу й надалі, але до світського письменства антагоністичні мотиви, властиві доти здебільшого церковній пропаґанді, увійшли швидко й рішуче. У взаєминах католиків із православними антагонізми набули форми, серед іншого, войовничої «націоналізації» Церков. Відтепер кожна з них видавалася опонентові не спільнотою інакшого (звичайно ж, «неправильного») християнського обряду, а втіленням етнічної приналежності смертельного ворога — ляха-католика чи русина-православного. Відтак, моделюючись за допомогою властивих часові метафор, «війна народів» починає сприйматися як «війна вір». Саме з цього розпочинає свою хроніку козацький літописець: «Початок і причина войни Хмелницкого єст єдино от ляхов на православіє гоненіє и козаком отягощеніє»¹⁵⁶. В тон йому відгукується польський шляхтич-католик:

[Русини] Obrazy tłuką i depcą nogami, Zowąc na wzgardę łąckimi bogami, Żaden Bóg, mówią, Lachom nie pomoże. Pokarz ich, Boże¹⁵⁷.

¹⁵³ Radzywiłł A.S. Pamiętnik... — T. l, S. 495 (запис під 12 XII 1635).

¹⁵⁴ Goldberg J. Żydowscy konwertyci w spoleczeństwie staropolskim // Społeczeństwo Staropolskie. T. IV. — Warszawa, 1986. — S. 221-222.

¹⁵⁵ Про випадок 1641 p. з Сенютою, який супроводжувався судовим процесом, див.: Kossowski A. Zarys dziejów protestantyzmu na Wołyniu w XVI-XVII w. // Rocznik Wołyński. — Równe, 1934. — T. 3. — S. 252-253.

¹⁵⁶ Літопис Самовидця / Підготував Я.І. Дзира. — K., 1971. — C. 45.

¹⁵⁷ Trąba koronna przeciwko swejwolej ruskiej napisana anno 1648 // Nowak-Dłużewski J. Okolicznościowa poezja polityczna w Polsce. Dwaj młodsi Wazowie. — Warszawa, 1972. — S. 96.

Немає потреби зупинятися на тому, як наростало і в яких формах виявлялося це вороже протистояння (зокрема — серед простолюду, чия релігійність, схоже, дуже відрізнялася від описаної тут¹⁵⁸) — ця проблема має свою величезну наукову літературу. На жаль, у ній поки що не знайшлося місця для конфесійних меандрів шляхти тієї частини України, котра залишилася при Речі Посполитій, і, слід думати, вболівала, так само як і не раз згаданий у цьому тексті православний київський шляхтич Йоахим Єрлич, над тим, що «з примусу виникла подвійна Русь» [dwojaka Ruś stanęła przez mus¹⁵⁹]. Однак ці події і супутні їм поведінкові стратегії лежать уже по той бік розламу часів, надтятого козацькою шаблею. Тут же, ще раз підкреслю, мова йшла про довоєнний світ шляхти, котрому невдовзі випаде докорінно змінитися у майже 40-літньому кровопролитті. Це ще той світ, де довкола віри й Церкви точаться не битви, а дискусії, і де її учасники залишають останнє слово не за собою, а за вироком трансцендентного Суду. Завершу словами сучасника, написаними якраз на межі обох «світів», у 1654 році:

«Zmarł w Brześciu Kisiel, wojewoda kijowski, schizmatyk; jednak przed śmiercią, kiedy byli przy nim oo. Towarzystwa [єзуїти. — Н.Я.], na ich pytania, czy umiera w dobrej wierze, rękę im uścisnął. Dzwoniono i u nas, i u schizmatyków, bowiem jedni i drudzy stali przy umierającym pozostawiając sąd Bogu»¹⁶⁰.

¹⁵⁸ Пор., наприклад, спробу її аналізу в Б.M. Флорі: Флоря Б.Н. Отражение религиозных конфликтов между противниками и приверженцами унии в «массовом сознании» простого населения Украины и Белоруссии в первой половине XVII в. // Брестская уния 1596 г. и общественно-политическая борьба на Украине и в Белоруссии в конце XVI — первой половине XVII в. Часть II. — Москва, 1999. — С. 151-174.

¹⁵⁹ Jerlicz J. Latopżsżec... — T. 2, S. 134.

¹⁶⁰ Radziwiłł A.S. Pamiętnik... — T. 3. S. 392 (запис під 3 V 1654). Коментар до цього епізоду див.: Sysyn F.E. Between Poland and the Ukraine... — P. 201, 347.

Додаток

Попередня    Головна    Наступна